La secularización, como tesis esencialmente integrante de la teoría de la modernización, ha conocido una vigencia general entre los sociólogos hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX. No solo entre los sociólogos: la opinión pública occidental asimismo ha considerado esta pérdida de pertinencia colectiva e individual de la religión como algo normal y obligado en una sociedad que dice querer ser moderna. La secularización se concebía, pues, como una de las vías que necesariamente había de recorrer una colectividad que tuviera entre sus objetivos la “modernidad”. La validez, además, de este aserto era universal y no se ceñía en exclusiva al Occidente postcristiano.
Sin embargo, la categoría de secularización está viéndose hoy en día contestada desde los mismos ambientes académicos que en su día mostraron entusiasmo por la validez universal de su aplicación. El ejemplo más conocido entre los sociólogos es quizá el de Peter Berger, uno de los padres de la moderna teoría de la secularización, quien en la década de los noventa del siglo XX se rectificaba a sí mismo y dejaba constancia de la “desecularización” del mundo finisecular. El propio Berger, empero, junto con otros colegas, reconocía una salvedad a esa pervivencia de la religión en el mundo actual: el continente europeo, que de ser considerado la norma de lo que había de ser una sociedad moderna en punto a religión habría pasado a constituir una excepción.
Y dentro de ese excepcional continente europeo se encuentra, obviamente, el caso español, cuyo estudio aborda con su maestría habitual Alfonso Pérez-Agote en el presente libro. El autor, catedrático de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, y reputado especialista en el estudio de la religión, el pluralismo religioso y la secularización, construye un sólido trabajo que tiene como objeto principal ofrecer un panorama complejo sobre el momento actual del proceso secularizador en España, interpretándolo en el marco de la evolución histórica de las “lógicas contemporáneas de la religión”. Para ello, se sirve fundamentalmente de los datos del Estudio 2752 del CIS, del año 2008, sobre religiosidad en España, que analiza con amplitud y profundidad, completándolos además con una serie de entrevistas realizadas por el propio autor a un total de ocho grupos que considera representativos de las diversas formas de relación con la religión en la sociedad española actual. Estos datos cuantitativos y cualitativos son interpretados a la luz de la información arrojada por otros estudios y de una abundante y actualizada bibliografía sociológica.
Cambio religioso en España se divide en dos partes. La primera, titulada “La secularización de la sociedad española”, aborda las que el autor llama “las tres lógicas contemporáneas de la religión” en España para luego detenerse en dos de ellas, aquellas que son calificadas como “lógicas internas y de larga historia”. La segunda, “El carácter multiforme de la construcción del sentido la vida”, analiza las diversas maneras en que diversos grupos sociales y de edad se posicionan frente a la religión.
En la primera parte, por tanto, se propone la existencia de tres “lógicas” de la secularización: las dos primeras, “internas” o endógenas a la propia sociedad española, y la tercera, “externa” o exógena. Las lógicas “internas” estarían vinculadas a los procesos de modernización de la sociedad y serían dos: por un lado, la lógica de la secularización “societal”, cuya dimensión más importante sería la relativa a la separación de la Iglesia y el Estado, y por otro, la lógica de la secularización “individual”. Ambos procesos serían relativamente tardíos en España (como en el caso de otras sociedades católicas del sur de Europa); pero, mientras que el primero se hallaría aún incompleto, el segundo habría demostrado una sorprendente rapidez y éxito en su compleción. La lógica “externa” sería muy reciente y sin apenas raíces históricas en nuestra sociedad. Más que una lógica de la secularización sería, en este caso, una lógica del cambio religioso y tendría que ver con la llegada de importantes contingentes de inmigrantes a España, con adscripciones religiosas distintas a la tradicional católica española en muchos de los casos y, normalmente, con un sentido de pertenencia religiosa superior a la de los habitantes de la ya secularizada España. Esta lógica, tan reciente que sería del “siglo XXI” (p. 38), no es objeto de análisis del libro, aunque se dediquen algunas interesantes páginas a su enunciación.
Sí se extiende el libro en el estudio de las otras dos lógicas. Para la exposición de la primera, la de la “difícil” separación entre la Iglesia y el Estado, el autor adopta una perspectiva historicista, en lo que denomina “sociología histórica de las relaciones Iglesia-Estado”. Quizá sea este el punto más débil del conjunto del estudio que reseñamos, sobre todo el largo excurso sobre la cuestión religiosa entre la Edad Media y la Guerra Civil. Para la elaboración de éste, el autor se sirve de bibliografía que cuenta en su mayoría con treinta o más años de antigüedad, sin apenas tomar en consideración los grandes avances de la historiografía en las últimas décadas. Más logradas están, desde luego, las páginas dedicadas a la cuestión desde el franquismo hasta nuestros días, gracias al mejor conocimiento de una bibliografía más actualizada y a la indudable familiaridad del autor con el tiempo que trata.
Magnífica es, en contraste, la descripción de la “lógica” de la secularización individual y su interpretación como fruto de tres “oleadas” sucesivas. La primera oleada de secularización individual, sobre la que el autor se detiene poco, abarcaría todo el siglo XIX y principios del XX, hasta la guerra civil, y se identificaría con anticlericalismo clásico; es decir, con la actitud (nunca mayoritaria en la sociedad española) de individuos cuyo alejamiento de la religión ha de efectuarse, necesariamente, en contra de esta y de la Iglesia que la representa.
La segunda oleada, muy bien documentada y explicada en el texto, se generaría entre la década de los sesenta y los ochenta del siglo XX, como consecuencia del proceso de desarrollo económico y de la configuración de la española como una sociedad de consumo de masas. El alcance de esta oleada sí sería muy amplio, hasta el punto de hacer de la sociedad española una sociedad secularizada. Sin embargo, a diferencia de la oleada anterior, el alejamiento de la religión no se manifestaría en forma de oposición a esta, sino de desinterés por la misma, por sus prácticas, sus normas o sus dogmas. De esta manera, y en esto se diferenciaría de la oleada siguiente, quienes toman distancias de la religión se siguen considerando, no obstante, católicos en su mayoría (si bien, no practicantes). La sociedad española que emerge de esta segunda oleada seguiría siendo “de cultura católica, aunque ya no, mayoritariamente, “de religión católica”.
La tercera oleada de secularización, cuyos efectos se reflejarían claramente en el referido Estudio 2752 del CIS, del año 2008, introduciría algún elemento novedoso. Montada sobre la oleada anterior, integraría esta a una nueva generación, hijos de quienes se secularizaron entre los sesenta y los ochenta. Estos jóvenes tenderían a identificarse como agnósticos o ateos, más que como católicos no practicantes, y manifestarían una extrañeza radical frente al fenómeno religioso. Se estaría introduciendo así en España un proceso, definido por Danièle Hervieu-Léger, como de “exculturación”, es decir, de pérdida de las raíces católicas de la cultura.
La segunda parte del libro busca una aproximación más cualitativa a los resultados de los procesos secularizadores, dibujando el mapa de los grupos que emergen de las sucesivas oleadas de secularización, “un panorama complejo, que no es sino la instantánea de un panorama vivo” (p. 167). Así, en el capítulo cinco se elabora una “tipología de formas de construcción del sentido de la vida en la sociedad española contemporánea” y se describen minuciosamente cada uno de los tipos. En el capítulo sexto, se ofrece una visión de conjunto, en la cual se vinculan los integrantes de cada uno de los ocho tipos construidos en el capítulo anterior con cada una de las oleadas de secularización asimismo descritas. De esta manera, el primer tipo, el “anticlericalismo suavizado” se ligaría a la primera oleada; el segundo y el tercero, el “catolicismo tradicional” y el “catolicismo de logro”, a los sectores no secularizados de la sociedad; los tipos cuarto, quinto y sexto, es decir, el “catolicismo traumatizado”, el “catolicismo vacío” y el “catolicismo desengañado”, a la segunda oleada, y, por último, los tipos séptimo y octavo, los “no católicos” y, sobre todo, los “no religiosos”, a la tercera oleada.
En la elaboración de cualquier tipología social es prácticamente imposible lograr una exhaustividad que permita la inclusión de todos y cada uno de los individuos que integran una sociedad. Sin embargo, y por ello mismo, siempre surgirán preguntas en cuanto a la identidad, en este caso religiosa, de aquellos no tipificados en la taxonomía propuesta. En este caso, lo que quizá resulte más chocante es que se identifique a los grupos más jóvenes de la población (entre 25 y 35 años, por tomar una cohorte típica) con el tipo “no católicos” o, directamente, “no religiosos”. Sin embargo, en la tabla 4.3 sobre “autodefinición religiosa por edad-sexo”, en base al estudio del CIS de 2008, “solo” un 39 por ciento de los jóvenes se definiría de tal manera, mientras que un 59,2 todavía se definen como católicos practicantes (9,6) o católicos no practicantes (49,6). Es verdad que el primer número, el de los “no religiosos”, es muy importante, sobre todo porque ha ido en aumento estadística tras estadística, pero tampoco deja de serlo el segundo y nos quedamos sin saber qué pasa con esos jóvenes. ¿Se pueden adscribir a alguno de los grupos de sus mayores? ¿Constituyen un producto típico de la segunda oleada o son ya otra cosa? ¿En qué medida permanece en ellos el rastro de una cultura religiosa? ¿Cómo producen su particular “bricolaje” religioso o espiritual? En todo ello, queda una duda en el aire que probablemente solo el tiempo podrá encargarse de responder: ¿nos encontramos ante un proceso de secularización que acabará por disolver, salvo en minorías muy caracterizadas, casi cualquier vestigio de religión o nos hallamos ante un proceso de recomposición religiosa en el cual la indiferencia y la increencia convivirán con formas diversas de religiosidad y espiritualidad cada vez más plurales y, probablemente (aunque no seguramente), cada vez menos institucionalizadas y más individualizadas?
Ciertamente, son preguntas que Alfonso Pérez-Agote también se hace y que deja planteadas al final del libro y que responde proponiendo dos ideas que matizan, a mi entender, la que pudiera parecer una percepción, que se desprende del conjunto del libro, de una sociedad española que se seculariza irremisiblemente y sin concesiones, pese a ciertas estridencias de una Iglesia católica que se resiste a morir. La primera idea sería que “la secularización no significa desaparición de la religión, y menos aún de la religiosidad y la espiritualidad” y la segunda, que “la secularización […] es multiforme” (p. 358).
En conclusión, nos encontramos ante un libro esencial para quien quiera conocer la radiografía religiosa de la sociedad española en la actualidad, al menos la que resulta después de los años en los que han operado las lógicas internas de secularización (la societal y la individual) y antes de que empiecen a notarse los resultados de la actuación de la lógica externa de cambio religioso traída entre nosotros por la inmigración. También será este un libro imprescindible para quien quiera comprender los etapas, las razones y las formas de la secularización en España. En efecto, para dar cuenta de ellas será difícil prescindir de la original y perspicaz formulación de la secularización como fruto de tres oleadas sucesivas y, en cierto modo, superpuestas, que explicarían el multiforme panorama religioso español actual.
