POLÍTICA Y RELIGIÓN EN LA ERA SECULAR
La sociología de las religiones ha estado presente en la vida cultural de Occidente durante todo el siglo XX. Desde el pensamiento generativo de Mircea Eliade o de Rudolf Otto, sociólogos como Émile Durkheim, Max Weber, Theodore Luckmann, Bryan Wilson, Werner Sombart, Ernest Troeltsch o Peter Berger, por solo citar algunos, se han ocupado del papel de las creencias religiosas en nuestras sociedades modernas. También desde la filosofía política, autores como John Rawls, Jürgen Habermas o Charles Tylor, se han acercado a este fenómeno social con enorme rigor y profundidad. Es decir, el fenómeno religioso ha seguido contando en nuestro tiempo secular con infinidad de análisis desde muy variadas disciplinas académicas y orientaciones doctrinales.
Cuando hablamos en España de sociología de la religión, todas las miradas se vuelven a la figura y obra de Rafael Díaz-Salazar, profesor durante muchos años de la Universidad Complutense de Madrid. Por eso es singularmente acertado el proyecto de conversaciones impulsado por la editorial PPC, con pensadores que han atravesado el umbral del siglo XXI hablando sobre la religión. A teólogos ampliamente reconocidos como Jon Sobrino, José Ignacio González Faus, Rafael Aguirre o Jacques Dupuis, se une ahora la publicación de las conversaciones que otro destacado sociólogo de las religiones, Rafael Ruiz Andrés, ha mantenido durante muchos años con su mentor académico e intelectual.
Pudiera pensarse que dos académicos hablando entre sí sobre su materia, la sociología de la religión, acabara por convertirse en un ejercicio autocomplaciente o incluso reivindicativo. Pues nada más lejos de la realidad. El pulso narrativo de esta conversación entre amigos, antes que colegas, resulta de una intensidad sobrecogedora, al menos para aquellos a los que el fenómeno religioso nos sigue interesando por diferentes motivos. Preguntas y respuestas perfectamente hiladas se suceden sin desmayo. Cuando al lector le viene una pregunta urgente sobre el tema que están tratando, la pregunta ya ha sido formulada. El ejercicio conversatorio resulta complejo y sumamente enriquecedor. Seguramente dos académicos se encuentren más cómodos en la redacción conjunta de un ensayo clásico sobre los temas que tratan. Pero esta forma de exposición socrática elimina las estrecheces academicistas e introduce un factor sorprendente: es el lector el que acaba conversando con Rafael Díaz-Salazar, inquiriéndole sobre todo aquello que realmente quiere saber, sobre todas sus inquietudes y dudas cartesianas.
No es fácil estructurar una conversación profunda y de contenido sustancial como la que mantienen los dos sociólogos. Pero Rafael Ruiz nos aporta en su presentación algo parecido a un temario: “el silencio y el ruido, la justicia y la iniquidad, la paz y la guerra, el ateísmo y la religión, la vida y la muerte”. De todo esto y mucho más hablan, se interrumpen e intercambian pareceres ambos, aunque sin perder nunca de vista quién pregunta y quién responde. Porque de lo que se trata es de repasar y poner al día la obra y el pensamiento de Díaz-Salazar, sus enormes aportaciones y, quizás lo menos conocido, su propia experiencia vital. Un viejo dicho anglosajón dice que en todo ser humano habitan muchos seres humanos, en realidad. Y de este diálogo fructífero surgen con naturalidad las múltiples facetas que Díaz-Salazar ha podido desplegar a lo largo de su trayectoria humana e intelectual.
Comienza este relato dialógico con lo que a todos nos conforma y estructura, nuestra formación y primeros pasos. Y en ellos Díaz-Salazar se define como alguien al que el sufrimiento social en el mundo le ha obsesionado desde bien joven. Y digo en el mundo, porque su perspectiva fue y ha sido siembre la de mirar la realidad desde los lugares más empobrecidos de África, Asia o América Latina. Recordando la máxima de uno de los autores que más le han influido, Ignacio Ellacuría, podríamos decir que desde siempre su vocación fue ese “hacerse cargo de la realidad y cargar con la realidad” tal como es y no tal como nos la presentan. A este ejercicio, que podríamos definir como ignaciano, contribuyeron lecturas de todo tipo: poetas como León Felipe, Pedro Salinas o Miguel Hernández; personalidades como Gandhi, Herder Cámara, Roger de Taizé o José María Llanos; activistas como Rosa Luxemburgo, Marcelino Camacho o Pedro Casaldáliga; pensadores como Manuel Sacristán o Alfonso Comín y, muy especialmente, movimientos que marcarán su vida como la HOAC y la JOC, y sindicatos como la SOC y CC.OO. Su encuentro con el mundo obrero le marcó para siempre. Y en eso, si se me permite, aúna su espiritualidad con el compromiso social y político siguiendo la fértil estela de Simone Weil.
A la sociología de la religión, Díaz-Salazar llega con naturalidad, como el propio Durkheim, comprendiendo que la religión es un hecho social que se impone al observador de las estructuras sociales en cualquier lugar del mundo. Es decir, se trata de estudiar y analizar una “cosa social”, independientemente de las creencias o increencias de dicho observador. Quizás por eso, le interesa analizar lo que considera como “infraestructura social de las religiones”, algo que nos permite comprender mejor el paso de creencias íntimamente vinculadas a una determinada cultura política a creencias cada vez menos institucionalizadas y, podríamos decir, más personales. Y en ese proceso secularizador conviene advertir, como hace Díaz-Salazar, que pueden existir sociedades sin Dios, pero no sociedades sin sacralidad. Es decir, lo religioso vehicula lo sagrado, pero no necesariamente lo divino.
Especialmente iluminador resultan las páginas dedicadas a la religiosidad y al catolicismo español, del que Díaz-Salazar puede decir sin imposturas que ha sido un protagonista indiscutible. Y su posicionamiento ha sido siempre claro y coherente. En línea con Gramsci y Pablo de Tarso, asume la afirmación de este último: “La fuerza se realiza en la debilidad”. Es la Iglesia en la que cree y participa activamente. Una iglesia que convierta en piedra angular el desempoderamiento que acompaña su larga historia de poder y riqueza. Por esta razón, apuesta decididamente por lo que denomina una “laicidad necesaria”, es decir, la laicidad como el terreno más fértil donde el verdadero cristianismo y la verdadera iglesia deberían convertir en su humus privilegiado.
De ahí su apuesta clara por una tolerancia activa, como desarrollo normal de la laicidad. No se trataría de “vivir y dejar vivir”, sino en aprender todos a ser laicos confrontando nuestras convicciones en la esfera pública. En el sentido que tanto Rawls como Habermas hablan de “razones comprehensivas de la realidad”, éstas deben coadyuvar a la conformación de una razón pública de todos y para todos huyendo de fundamentalismos excluyentes. De esta manera, Díaz-Salazar entiende que la laicidad puede surgir de las propias identidades religiosas, siempre que éstas acepten transmitir y compartir discursos antiteocráticos. Así, recuerda que Gandhi supo impulsar la laicidad que finalmente fue recogida en la propia Constitución de India. En esto se juegan las religiones su lugar en las sociedades seculares. La laicidad, lejos de ser un obstáculo para las mismas, supone asumir su papel como fuerza testimonial y “kenótica”. No desde el poder y sus privilegios, sino precisamente desde el despojamiento que ofrece credibilidad.
Surge, así, de manera coherente, la forma en que Díaz-Salazar ha vivido y pensado desde joven su cristianismo. Un cristianismo comprometido contra el empobrecimiento de individuos y sociedades. Y como consecuencia de ello, entiende que es la izquierda política el ámbito donde más se elaboran y cultivan esas políticas públicas imprescindibles para abordar e incidir en dicho sufrimiento de tantos. Por esta razón, y fruto de la llamada del Concilio Vaticano II a emprender un diálogo abierto con el ateísmo, Díaz-Salazar seguirá la estela de otros muchos cristianos que lo intentan: desde Alfonso Álvarez Bolado y José Gómez Caffarena, fundadores del Instituto Fe y Secularidad, hasta Alfonso Comín, Guillermo Rovirosa, Tomás Malagón y, de manera especial, Giulio Girardi y su maestro Francisco Fernández Buey, por sólo citar algunos. Para todos ellos, el mensaje de Jesús de Nazaret es esencialmente explícito sin necesidad de hacer proselitismo y respetando la laicidad.
Esta radicalidad de un cristianismo comprometido con los empobrecidos, lo ve reflejado en muchos textos del pontificado del papa Francisco. El anticapitalismo y la conciencia ecológica aparecen en las encíclicas Fratelli tutti y Laudato si como una tarea urgente de todo cristiano. Pero en buena parte de la Iglesia impera un discurso y una mentalidad profundamente burguesa. Se trata de un humanismo abstracto, desfigurado y diluido. Un humanismo puramente asistencialista. Por eso Díaz-Salazar vuelve siempre a la raíz obrera de su compromiso político y religioso. Sólo enraizándose en el mundo obrero y en las clases desposeídas y empobrecidas puede germinar un auténtico cristianismo encarnado.
Vivimos, lamentablemente, en un tiempo que Díaz-Salazar describe como la barbarie de los “modernos satisfechos”. Basta recordar algunas cifras escalofriantes que nos aporta: el 0,0003% de la población mundial posee, según el último informe Forbes, un capital de dieciséis billones de dólares, mientras que 3.600 millones de personas empobrecidas sobreviven con 6,85 dólares al día, según el Banco Mundial. Es la tendencia anunciada por el capitalismo de la máxima acumulación de capital en pocas manos. Y nos recuerda la predicción del jesuita José Ignacio González Faus que alertó a aquellos que creyeron que podrían conseguir la justicia y la igualdad dentro de un sistema estructuralmente injusto y antiigualitario, que “o acabamos con los ricos o acabarán ellos con nosotros”.
Tomar conciencia de estos datos, nos dice Díaz-Salazar, no resulta fácil porque vivimos en un sistema capitalista caracterizado por la permanente y exponencial aceleración de acontecimientos, impidiendo cualquier tipo de serena reflexión o reacción ante acontecimientos que se acumulan sin descanso. De ahí que impere en nuestras sociedades opulentas lo que el papa Francisco denominó “la globalización de la indiferencia”. Vivimos en la apatía social procurando asegurar nuestra zona de confort, alimentada exclusivamente por un consumo desmedido y depredador del medio que habitamos y del que formamos parte. Razón por la que urgen políticas globales como la constitución de una Hacienda pública mundial que regule y exija una imposición distributiva de la riqueza. Recordando lo que Ambrosio de Milán, en el siglo IV, apuntó con extremada agudeza: “No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves lo que es suyo”. Y no basta lo que considera como un filantrocapitalismo en el que muchas ONG sucumben, sino en medidas adoptadas por instituciones globales, con el apoyo de Estados honestos y políticas eficaces al servicio de los pueblos empobrecidos. De hecho, hace ya muchas décadas que Peter Berger describió nuestro mundo del bienestar de unos pocos como el producto de lo que denominó “pirámides de sacrificio”.
Y ante los nuevos cantos de sirena del rearme y de la IA, Díaz-Salazar cree que forman parte de un nuevo aceleramiento del capitalismo que redundará en una mayor aún acumulación de la riqueza en manos de los mismos. De ahí que proponga una nueva diplomacia multipolar al servicio de lo que debe ser central: los problemas sociales derivados de la profunda desigualdad y los problemas ecológicos derivados del consumo desmedido. Por eso, y lejos de la ingenuidad, lo principal debería ser ahora mismo articular una alianza internacional de aquellos países del Sur global, con otros que quieran unir fuerzas, como podría ser la Unión Europea, para terminar con economías puramente extractivistas y acabar con los nuevos colonialismos que de ellas se derivan. Alternativas existen y están sobre la mesa de muchos gobiernos y centros de estudios económicos y sociales, incluida la Santa Sede, pero sólo el empuje de los pueblos empobrecidos y de sus gobiernos puede forzar un nuevo modelo económico global.
Quizás por eso, culmina el diálogo con una llamada urgente a constituir un sujeto moral que emplee tiempo para conformar su interioridad y fortalecer así la compasión, el pensamiento crítico y el activismo solidario. Esto es una tarea de la educación, como intuyeron Paulo Freire y Lorenzo Milani. Aprender a ser y aprender a convivir de otra forma. Se trata de una tarea, de un hacer. Es el despojarse o vencerse a uno mismo de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. Sólo desde ahí se puede iniciar un camino de autocontención imprescindible para nuestro mundo desbocado por la producción y el consumo. En definitiva, vivir de otra manera, socializarnos en una cultura ecológica integral. Para ello, Díaz-Salazar apuesta por invertir la ecuación acción/contemplación, en otra que comience por educar en la contemplación de los que realmente somos y queremos y de ahí impulsar nuestra vida activa. Hacerlo al revés es caer en esa aceleración capitalista que finalmente impedirá una auténtica contemplación liberadora.
En este sentido, pensadores de la posmodernidad como Baudrillard y Lipovetsky nos alertan de lo que consideran el “desierto de lo real”: una cultura del simulacro, de la digitalización virtual, el imperio de lo efímero y, en definitiva, la “era del vacío”. Por eso, a juicio de Díaz-Salazar, debemos volver a las fuentes seguras de una espiritualidad, religiosa o laica, que nos prepare para actuar. Hoy vivimos un despertar de espiritualidades fideístas y desencarnadas. Frente a esto, siempre nos queda volver a Weil o a Bonhoeffer y su Dios absconditus; y a Merton y Ernesto Cardenal y su Dios cósmico. Él lo aprendió de joven de la mano de Roger de Taizé, un Dios del silencio, invisible y ausente, pero que alienta, ofrece sentido y, sobre todo, inspira nuestra acción en medio de ese mal radical que habita en nuestros mundos. Por eso nos queda la esperanza, laica o religiosa, y el “compromiso como acción de gracias” que le inculcaron desde la HOAC. Y utopías concretas y sueños diurnos, como expresaba el maestro de la esperanza Ernst Bloch. ¿Y la muerte?, un paso más. De nuevo Pablo de Tarso: “En Dios vivimos, nos movemos y existimos”. Regresar a un Dios en el que se realiza la justicia. Esa es su esperanza.
