De la secularización a la postsecularización: hacia una comprensión de la secularidad desde el pluralismo y el diálogo

Vivimos en un mundo inmerso en una vorágine de profundos cambios, como bien revela el ritmo de las transformaciones de las últimas décadas, cada vez más acelerado. En ocasiones, la reflexión y el pensamiento dan muestras de cierta saturación, de dificultad para comprender las acentuadas metamorfosis que experimentamos. Desde hace centurias nos hemos ido colmando de vocablos que, en cierto modo, ya no se muestran operativos de la misma manera y que requieren del uso de prefijos para tratar de explicar las nuevas realidades que acontecen. Esto es, precisamente, lo que sucedió a finales del siglo XX con el término “posmodernidad”: las lógicas que guiaron la modernidad parcialmente continuaban estructurando el día a día, los anhelos e inquietudes, pero algo había cambiado ya, algo se escapaba al término modernidad y, por ello, se hacía necesario el uso del prefijo “post-” para expresar que lo que fue cierto en otro tiempo ya no lo era de la misma manera. Siguiendo esta misma lógica, en los últimos años se han multiplicado los términos con prefijos para referirse a una realidad escurridiza y nueva: postverdad, posthumanismo, metaverso, etc.

En la reflexión sobre religiones, ha sido el término postsecularización el que ha ido gozando de creciente aceptación e implantación en los debates desde finales del siglo XX. Actualmente, en todos los congresos y foros, aparecen de manera reiterada títulos como la Europa postsecular, espiritualidad y postsecularización, tiempos postseculares, pluralismo religioso y postsecularización. ¿Pero a qué nos referimos con este término? ¿Por qué es necesario añadir un “post” a la secularización?

En torno a la secularización

La modernidad — es decir, todo ese gran periodo cuya génesis, no sin discusión, podemos ubicar en los albores de la Edad Moderna (siglos XV-XVI), y que experimenta un crecimiento y expansión con la Ilustración (siglo XVIII), las Revoluciones Atlánticas e Industrial (siglos XVIII y XIX) y el conjunto de cambios acontecidos durante los siglos XIX y XX — se ha asociado de manera indisoluble a otro concepto: secularización. Así pues, frecuentemente han aparecido las ideas de ‘modernidad’ y ‘secularización’ intrínsecamente ligadas, casi equiparadas.

Gran parte de las transformaciones que fueron vinculadas a la modernidad en los diferentes ámbitos del conocimiento y de la vida social y política — ciencia, democracia, ciudadanía, racionalidad — entraron en colisión con la religión, más particularmente con el cristianismo, debido a la impronta eurocéntrica que posee el relato de la modernidad. De esta tensión pervive la narrativa que establece entre religión y modernidad una relación conflictiva e incluso antagónica, y que se nutre de episodios históricos como la imagen de Galileo frente a la Inquisición romana.

Por otra parte, con la intensificación de los cambios y su expansión a los diferentes estratos sociales, particularmente durante el siglo XIX e inicios del siglo XX, la religión parecía perder la impronta que tuvo otrora, en la Europa antiguorregimental. Es frecuente encontrar en los testimonios de esta época la descripción de cómo las industrias crecían y las iglesias se vaciaban, cómo emergían nuevos imaginarios — el socialismo, el anarquismo, el liberalismo — que competían con las cosmovisiones y las estructuras ofrecidas por las religiones. Ya en los clásicos de la sociología de la religión, el advenimiento de la prometida sociedad socialista (Karl Marx, 1818-1883), la expansión de las lógicas racionalizadoras y burocráticas (Max Weber, 1864-1920) o el deterioro de los lazos comunitarios (Émile Durkheim, 1858-1917) iban a poner, antes o después, en serios aprietos a las religiones tradicionales. Desde este momento, secularización y modernidad se fueron asociando a la desaparición de las religiones, a su retirada o a la irrupción de nuevos credos que ocuparían el solar yermo de las creencias religiosas.

Esta sensación de la desaparición de lo religioso se expandió particularmente durante la década de los sesenta del pasado siglo XX. El desarrollo de la sociedad de consumo, el vaciamiento rural, la irrupción de una nueva generación joven, de carácter rupturista, o la emergencia de nuevas valoraciones morales, entre otros fenómenos, favorecieron que una pléyade de pensadores, encabezados por Peter Berger (1929-2017), pronosticaran el fin de las religiones para el inicio del tercer milenio. Así lo mostraba el titular de la revista Times en abril de 1966 con su impactante titular “Is God Dead?”, que parecía confirmar aquello que el Zaratustra de Nietzsche había gritado a finales del siglo XIX.  

Sin embargo, el final del siglo XX y el inicio del XXI han matizado profundamente esta hipótesis. El progresivo avance de la sociedad globalizada puso de relieve que la secularización quizá era una teoría excesivamente eurocéntrica y unidireccional. No todos los procesos de modernización en el mundo adquirían el trazado del derrotero europeo: basta con pensar en las diferencias entre Estados Unidos, Francia, Brasil y Corea del Sur, por ejemplo. En este momento, investigadores como Shmuel Eisenstadt (1923-2010) comenzaron a hablar de modernidades múltiples, apuntando, consecuentemente, a la posible existencia de distintos caminos de secularización.

Tampoco Europa, tierra por antonomasia de la secularización, ha arribado en las últimas décadas al horizonte de la desaparición de las religiones. Ciertamente en el viejo continente, la irreligión se ha convertido en una de las principales tendencias en sociología de la religión. El caso de España es particularmente evidente a este respecto, con un asombroso crecimiento de las opciones de conciencia no religiosas durante las primeras décadas del siglo XXI. Sin embargo, aún la mayoría de la población europea sigue declarándose religiosa en la actualidad, como revela el estudio Being Christian in Western Europe, realizado por el Pew Research Center en 2018. Además, la equiparación de la secularización con la retirada de las religiones había hecho que se infravalorasen otros fenómenos espirituales y religiosos también propios de un contexto secular — como son las metamorfosis de las creencias, estudiadas, entre otras investigadoras, por Grace Davie y Daniéle Hervieu-Leger — y a la vez global, con diferentes flujos migratorios que han transformado la faz de las sociedades europeas.

Tras décadas de debate sobre la secularización, Europa y el mundo no han devenido contextos religiosos o irreligiosos, sino que básicamente se ha confirmado la pluralidad de formas religiosas e irreligiosas que coexisten en nuestra sociedad global. Este es el punto en el que surge la postsecularización.

¿Qué es la postsecularización?

A partir de las insuficiencias del término secularización y su creciente crítica en las últimas décadas, han irrumpido otras explicaciones y paradigmas alternativos. Posiblemente una de las que más éxito ha gozado es la postsecularización, concepto que surgió a finales del siglo XX, pero cuya popularización en el debate se efectuó en el año 2001, de la mano del filósofo alemán Jürgen Habermas. Hasta esa fecha, como señala Emilio Gentile en su libro God's Democracy: American Religion after September 11, se había prestado poca atención al peso de la religión, tanto en las relaciones internacionales como en el marco de las sociedades plurales. Con el cambio de milenio, y un mes después del atentado del World Trade Center (11 de septiembre de 2001), Habermas, en el discurso que pronunció en Fráncfort (Alemania) tras recibir el Premio de la Paz de la Asociación de Libreros y Editores de Alemania, marcaba un nuevo derrotero al subrayar la importancia de las religiones y de la secularización para el futuro de la paz mundial. Como el filósofo alemán declaró, “Si queremos evitar un choque de civilizaciones, debemos reflexionar sobre nuestro propio proceso occidental de secularización”(El País, 15/10/2001).

La reflexión de Habermas puso las bases de lo que posteriormente, en el desarrollo de su teorización y de la de otros autores y autoras, acabaría siendo — y también no siendo — la postsecularización. Pongo ese énfasis en lo que es y no es la postsecularización, porque, en muchas ocasiones y sobre todo en términos complejos como la postsecularización, es tan importante lo que este concepto aspira a ser como lo que no desea ser.

En primer lugar, la postsecularización no hace referencia al final del proceso de secularización, una realidad sociológica que escapa de los propósitos fundamentales de la postsecularización. De hecho, y desde 2001, el proceso de cambio religioso que conocemos como secularización ha continuado, tanto en su vertiente de metamorfosis religiosas como en el drenaje de fieles hacia posiciones irreligiosas, dinámica, esta última que se ha acentuado en algunas sociedades como Estados Unidos, Europa e incluso a nivel global, como señala el sociólogo Roland Inglehart en su reciente libro Religion's Sudden Decline.

La postsecularización tampoco implica el retroceso en los logros científicos, democráticos y sociales que han sido conseguidos a lo largo del desarrollo de la modernización. A este respecto, no podemos obviar que la separación Iglesia-Estado, la libertad en la producción científica y el respeto al pluralismo sexual, moral o religioso, entre otras tantas distintas realidades que conforman el rostro que evocamos con el término modernidad, han estado ligadas, de una u otra manera, a diferentes procesos, como el aumento del subjetivismo o la diferenciación funcional, que están vinculados a la secularización. Precisamente la postsecularización surge para salvaguardar los logros adquiridos durante el proceso de secularización y que ciertos excesos de la secularización podrían paradójicamente dinamitar.

¿Cuáles son esos excesos de la secularización que pretenden ser matizados por la aproximación postsecular? Básicamente dos, a los que hacíamos referencia en el anterior apartado: la comprensión de la relación entre religión y modernidad como necesariamente antagónica, y la idea de que la secularización concluirá, antes o después, con la desaparición de las religiones.

Frente a la afirmación de que la secularización conduce hacia final de la religión, la postsecularización parte de la premisa de que, tras décadas de secularización, este estadio no se ha alcanzado y que es, más bien, la pluralidad la que caracteriza de modo evidente a nuestras sociedades. Incluso podemos afirmar que, a pesar de la continuidad de los procesos de secularización, el debate sobre religión, tanto a nivel académico como político y mediático, ha ganado peso y visibilidad en las últimas décadas.

De esta primera reflexión se derivan dos retos fundamentales: uno hacia el pasado-presente, y otro hacia el presente-futuro. Hacia el pasado, se ha abierto en las últimas décadas la perspectiva académica e investigadora para rastrear las múltiples historias y realidades que han caracterizado a los procesos de secularización y que en ocasiones han estado escondidas tras la premisa de la desaparición de las religiones. Este reto ha supuesto el reconocimiento de un desarrollo más plural y complejo del proceso de secularización.

Pero también este descubrimiento de la pluralidad ha puesto de relieve un reto postsecular evidente de cara al presente y al futuro: la generación de un contexto verdaderamente dialógico en el que todas las voces, religiosas e irreligiosas, tengan su espacio, puedan interactuar de manera libre y abierta, sin prejuicios recíprocos y a diferentes escalas. Por esta razón, parte de las reflexiones sobre la postsecularización han enfatizado la necesidad de que los ciudadanos seculares comprendan las razones que subyacen a las posiciones religiosas.

En segundo lugar, y frente a la idea de que las religiones establecen una relación antagónica con la modernidad, la postsecularización apuesta por una “conciencia postsecular” que sea capaz de percibir el potencial aporte de las religiones al proceso de modernización. Como muestran los estudios sociohistóricos, la relación entre religiones y modernidad no solo ha estado marcada por la conflictividad, sino también por la interrelación y la contribución mutua. A este respecto, la postsecularización rescata el rol de las religiones como posibles aliadas de la democracia y de la modernidad, e incluso enfatiza el enriquecimiento que las concepciones religiosas implican para un espacio secular a través de sus aportes de sentido y el compromiso de los ciudadanos religiosos.

En definitiva, la postsecularización no es simplemente la superación de la secularización, sino, más bien, la exploración de alternativas seculares al secularismo, que tiende a ver a las religiones como realidades atávicas o perniciosas, para hacer frente al fundamentalismo religioso, que interpreta la modernidad como un ataque frontal a las creencias religiosas. La postsecularización supone, así, un derrotero alternativo a la confrontación entre secularismo y fe para tratar de evitar, según las palabras de Habermas en el citado discurso, el choque de civilizaciones.

La postsecularización: ¿un camino alternativo al choque de civilizaciones?

A pesar de la crítica que, por su reduccionismo, la teoría de Samuel P. Huntington ha recibido, la amenaza, real o percibida, de un choque de civilizaciones ha estado presente desde el final de la Guerra Fría, tanto a nivel geopolítico como en el seno de cada una de nuestras sociedades plurales.

En ese discurso programático de octubre de 2001, Habermas da una clave importante: el replanteamiento de las relaciones entre religiones y secularización es fundamental para trazar un futuro alternativo al choque de civilizaciones. Desde esta convicción, la postsecularización implica dar un necesario paso más allá del diálogo interreligioso. Hasta la actualidad sigue siendo común abogar por el diálogo interreligioso como medio para la paz, tal y como estipuló Hans Küng en su célebre frase “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones”. Sin embargo, la intuición postsecular, sin negar la importancia del diálogo interreligioso, lo contextualiza dentro de un marco más amplio.

La discursividad democrática se articula en lenguaje secular. Así lo ve Michael Ignatieff en las primeras páginas de su libro Las virtudes cotidianas, cuando señala que tanto las religiones como la secularidad se han convertido en lenguajes del mundo global. De tal manera que, reformulando la frase de Küng, cabe afirmar que solo habrá paz global si existe un entendimiento entre religiones y secularidad, tal y como propugna la postsecularización. De lo contrario, puede que exista el diálogo entre las religiones o las distintas denominaciones religiosas, pero que este se encamine hacia una confrontación conjunta contra la secularidad, tal y como plantea Elina Vuola al hablar de “ecumenismo fundamentalista”.

Como conclusión, y frente al derrotero del choque entre secularismo y fe, la postsecularización emerge como una llamada al diálogo transrreligioso, en el que no solo los ciudadanos seculares comprendan a las religiones más allá de toda premisa secularista, sino en el que también los ciudadanos religiosos y sus representantes se abran al diálogo con la modernidad, lejos de toda actitud fundamentalista. Ante la ambición que encierran estas aspiraciones, la postsecularización ha sido criticada por su carácter utópico. Sin embargo, en este periodo de profundos retos y de cierto desconcierto ante el mañana, quizá sean los horizontes de utopía dialogada — es decir, aquella que surge de la búsqueda por lo que nos une, acogiendo nuestras diferencias — los que nos puedan ayudar a seguir trazando futuro.