Después del monopolio católico: religión, espiritualidad y ateísmo en la España contemporánea

Más allá de las categorías binarias

Tener o no tener creencias religiosas emerge como una frontera que divide a la población: un 49% de personas declaran que sí tienen creencias religiosas y un 51% que no. Ahora bien, esta no es una división binaria entre católicos y ateos que separe bloques homogéneos, sino que esconde una mayor complejidad. Por un lado, vemos que en los últimos años ganan presencia las minorías religiosas, con un 8% de la población que se reparte entre cristianos evangélicos, musulmanes, testigos de Jehová, budistas o judíos, entre otros. A la vez, quienes se identifican como católicos son un 46%, pero, como veremos más adelante, esta adscripción se expresa de múltiples maneras —desde una participación devota en el catolicismo hasta una identificación light en términos culturales. Por otro lado, hay un 42% de la población que no se atribuye ninguna identidad confesional, es decir, que dice que no es miembro de ninguna religión. Pero en esta categoría también hay matices que conviene tener en cuenta: los ateos —aquellos que niegan la existencia de Dios— son un 11%, mientras que el resto se reparte entre indiferentes (17%) y agnósticos (14%).

Por tanto, a primera vista, el Barómetro confirma las intuiciones que desde hace unos años ya apunta la sociología de la religión: el paisaje religioso ya no puede describirse en términos binarios —ser católico o ser ateo— sino que nos encontramos ante una realidad cada vez más compleja y fragmentada.

El desdoblamiento de la religión: trascendencia e identidad

Al analizar los datos, hay dos elementos que pueden parecer paradójicos a primera vista y que conviene explicitar. En primer lugar, los datos muestran que el hecho de tener una identidad confesional —como católico, evangélico o musulmán— no implica que automáticamente se afirme tener creencias religiosas. Las cifras no son banales. Un 26% de las personas que dicen pertenecer a una religión no se consideran personas espirituales o interesadas en lo sagrado. Es decir, muestran adscripciones a la religión de corte cultural e identitario más que vinculadas a la experiencia cotidiana de la fe religiosa. La religión actúa, así, como marcador de pertenencia a una comunidad de memoria y cultural, pero no se traduce en formas de práctica y creencias religiosas. Es un tipo de vivencia que aumenta en contextos de secularización (Grace Davie, 2000) y también en entornos de mayor diversidad religiosa: ante “el otro religioso”, la movilización de la pertenencia religiosa como factor identitario gana fuerza, a veces como elemento reaccionario.

Por otro lado, también conviene enfatizar la situación inversa: no ser miembro de ninguna confesión religiosa no te convierte automáticamente en ateo. Un 40% de los agnósticos afirman creer en algún tipo de realidad espiritual o fuerza vital, y un 16% cree en el poder de la naturaleza y la madre tierra. Entre los indiferentes este porcentaje es menor pero también significativo. Es decir, hay un buen número de personas que, sin pertenecer a ninguna confesión religiosa, afirman considerarse personas espirituales. Asimismo, un 40% de la población afirma creer mucho o bastante en las energías, un 21% en la astrología o un 15% en la videncia. Es decir, emerge una espiritualidad heterodoxa que busca la trascendencia desvinculada de las instituciones religiosas tradicionales; no es mayoritaria, pero va ganando presencia en las últimas encuestas, tanto a nivel español como europeo.

La secularización como proceso plural: género, generaciones y territorio

La secularización avanza de forma gradual y continuada, pero no es un proceso uniforme. En las franjas más jóvenes, la religión institucional ha perdido peso como referente vital: un 61% de los jóvenes se declaran no religiosos. Pero, como ya hemos mencionado, este “no religioso” no equivale necesariamente a definirse como ateo: casi cuatro de cada diez jóvenes afirman creer en alguna fuerza espiritual o energía vital, y cerca de un tercio confía en la astrología o en la posibilidad de la reencarnación. Lo que se desvanece no es tanto la búsqueda de trascendencia, sino la capacidad de las instituciones religiosas tradicionales para convertirse, a ojos de los jóvenes, en referentes legítimos en la búsqueda de sentido. La cultura del do it yourself también impregna el terreno espiritual: construyen su propia gramática de lo sagrado con fragmentos de psicología, meditación, sacralización de la naturaleza y combinando prácticas diversas que pueden ir desde encender una vela, meditar o hacer yoga, hasta consultar el tarot. No podemos, sin embargo, generalizar. Ni todos los jóvenes viven esta espiritualidad heterodoxa, ni todos los que la viven son jóvenes.

En términos de género, por ejemplo, las mujeres muestran una mayor vinculación con la espiritualidad. Las mujeres afirman en mayor proporción creer en algún tipo de realidad espiritual o fuerza vital, y también reconocen en mayor grado el poder de la naturaleza y la madre tierra. A la vez, mientras el 35% de los hombres afirman que “no pertenecen a ninguna religión ni se consideran personas espirituales”, en el caso de las mujeres este porcentaje es notablemente inferior, 25%. También las mujeres creen en mayor medida —aunque en proporciones diferentes— en cuestiones como: la existencia del alma, las energías, la vida después de la muerte, los ángeles, la astrología o la reencarnación. No es sólo una cuestión de creencia: también en términos de prácticas espirituales son las mujeres quienes dicen meditar con mayor frecuencia, practicar yoga de forma habitual o utilizar terapias complementarias como el reiki, entre otras. En cambio, en todo lo relativo a prácticas vinculadas a la religiosidad tradicional —como participar en una procesión o romería, leer la Biblia o ayunar por motivos religiosos— no encontramos una diferencia sustancial entre hombres y mujeres, o incluso son prácticas ligeramente más presentes en los hombres que en las mujeres. Un apunte interesante en la franja más joven —entre 18 y 24 años— es que la creencia en un Dios único llega hasta el 38% entre los hombres, mientras que es sólo del 18% entre las mujeres, es decir, notablemente inferior. Sin embargo, contrariamente, las mujeres jóvenes (y también las mayores) afirman creer en mayor medida en la existencia de una realidad espiritual (37%) y en el poder de la naturaleza (7%) que los hombres. Identificamos, por tanto, una tendencia a la feminización de la espiritualidad holística.  Estas dinámicas de género no solo atraviesan la espiritualidad holística, sino también las formas de religiosidad minoritaria: algunas investigaciones muestran cómo las mujeres musulmanas desempeñan roles públicos y comunitarios que desbordan estereotipos sobre género y religión (Martínez-Cuadros & Giorgi, 2025).

En términos territoriales, también hay diferencias significativas. La secularización es mucho más marcada en Cataluña, Euskadi y las Islas Baleares que en otros territorios del Estado. En este sentido, es en Andalucía donde el porcentaje de personas que se declaran católicas es superior (57%), mientras que es en Cataluña donde es menor (31%), exceptuando Ceuta y Melilla (27%), que tienen una realidad social y religiosa particular. Ateos, indiferentes y agnósticos tampoco se distribuyen de forma homogénea, y algunos territorios presentan un peso relevante de confesiones religioses minoritarias, especialmente Aragón, Cataluña y la Comunidad de Madrid. En estas diferencias confluyen factores como el papel histórico de la religiosidad, la presencia de minorías nacionales, la geografía urbana y rural y las dinámicas migratorias, tal como ya apuntaban sociólogos como Joan Estruch (1972, 1996) o Alfonso Pérez-Agote (2005).

Desritualización y ruptura de la transmisión generacional

Los datos sobre rituales y transmisión religiosa son elocuentes: el 92% de la población del Estado fue bautizada, pero hoy sólo un 48% bautizaría a sus hijos/as o llevaría a cabo el ritual equivalente en caso de ser miembro de una minoría religiosa. Un descenso de casi la mitad que también se reproduce en el caso de la comunión o ritual equivalente: un 85% ha pasado por ella, y hoy sólo un 38% querría que sus hijos/as la hicieran. En relación con los matrimonios, sólo un 42% afirma haberse casado mediante un ritual religioso.

Ahora bien, aún más evidentes son los datos relativos a los rituales mortuorios: hoy sólo un 30% de la población del Estado español afirma preferir una ceremonia de carácter religioso al morir, un 15% quiere otra ceremonia, un 25% ninguna, y al otro 25% le es indiferente. Son porcentajes elevados que solidifican aún más los cambios que ya apuntaban los datos sobre el aumento de prácticas como la incineración o la pérdida de peso de otras como la extremaunción. En un mundo como el nuestro, las etapas de la vida siguen existiendo: nacemos, nos emparejamos, nos reproducimos y morimos, pero si décadas atrás era la Iglesia Católica quien marcaba los ritmos y las formas de los rituales de paso, hoy ya no es así. Las ceremonias católicas que antes estructuraban la biografía —bautizos, comuniones, matrimonios, funerales— se han debilitado como mecanismos de integración social. No parece clara cuál es la alternativa: por un lado, los rituales laicos ganan presencia; por el otro, también parece existir una cierta indiferencia creciente hacia los rituales de paso.

En términos de educación católica, de transmisión explícita de la fe, también ha habido una caída muy notable. Así, si un 87% de la población encuestada afirma haber cursado la asignatura de religión, hoy sólo un 39% inscribe o inscribiría a sus hijos en ella. De forma similar, si un 50% afirma haber asistido a escuelas con ideario religioso, hoy sólo el 30% lleva o llevaría a sus hijos a este tipo de escuela. La socióloga francesa Hervieu-Léger (1993) describía la religión como un hilo de memoria que se transmite de generación en generación a través de la socialización. Este hilo, en nuestra sociedad, se ha ido debilitando, y las memorias de lo sagrado ya no tienen la fuerza de antaño. La secularización, en el caso español, tiene una fuerte dimensión generacional como ya mostraron Requena y Stanek (2013).

La religión: ¿de mayoría social a minoría cognitiva?

Ahora bien, en este diagnóstico conviene no trivializar el peso que la religión todavía tiene. Aunque la secularización ha avanzado con fuerza, un 49% de la población afirma tener creencias religiosas y un 17% declara practicar de forma regular. En términos absolutos, esto representa varios millones de personas cuya vida cotidiana continúa estructurándose en torno a prácticas y espacios de sociabilidad religiosa.

Si miramos con más detalle esta minoría practicante, observamos dos tendencias: por un lado, las minorías religiosas —especialmente musulmanas y evangélicas— muestran niveles de práctica superiores a los católicos; por otro, los practicantes no se concentran únicamente en edades avanzadas, sino que, tal como señala Joseba García Martín (2022), también existen grupos significativos de jóvenes que viven su fe de forma intensa y se perciben como minoría cognitiva en un entorno cada vez más secularizado. Por ejemplo, en la franja entre los 25 y 34 años hay un 6% que acude más de una vez a la semana al culto religioso y un 7% que va una vez por semana. El crecimiento de iniciativas como Hakuna o los retiros Effetá refleja esta dinámica de minorización de la fe y de creación de espacios de socialización religiosa intensiva. En paralelo, en el ámbito de las minorías religiosas destaca la alta participación en iglesias evangélicas, desde las Filadelfia de mayoría gitana hasta diversas comunidades transnacionales presentes en muchas ciudades.

Aunque la secularización avanza, no puede decirse que la religión sea insignificante: aún existe un grupo relevante cuya vida se articula en torno a prácticas y espacios religiosos. En el plano estructural, el catolicismo sigue muy presente en el calendario, las fiestas, parte de la escuela concertada o el patrimonio sostenido con fondos públicos. A menudo esta huella aparece como catolicismo banal (Griera et al., 2021), casi invisible pero operativa en la identidad pública. Todo ello ocurre en un contexto de creciente pluralidad religiosa y no religiosa que exige marcos de convivencia inclusivos y respetuosos.

Nuevos horizontes de sentido

El Barómetro también analiza las fuentes de sentido vital. La religión y la espiritualidad ocupan el último lugar, con un 31% que considera que aportan mucho o bastante sentido, mientras que predominan fuentes relacionales y postmaterialistas: la familia (90%), la amistad (79%), el crecimiento personal (78%) y la naturaleza (71%). Entre los más jóvenes, incluso las mascotas adquieren relevancia (47% en general y más del 55% entre quienes tienen entre 18 y 24 años), lo que indica nuevas formas de vínculo social y una mayor centralidad de la relación con la naturaleza y otras especies.

Estos datos sugieren un desplazamiento de la tradición y la religión hacia dimensiones más relacionales y autorreflexivas. La importancia otorgada a la familia y la amistad subraya el papel del vínculo afectivo, mientras que la elevada presencia del crecimiento personal —tercera fuente de sentido— apunta hacia procesos de autoexploración cuyo contenido exacto desconocemos y tendría que ser objeto de investigaciones de corte cualitativo. Algunas pistas para entender esta dinámica nos las da Giddens (1991) cuando habla del “proyecto reflexivo del yo”, o Sloterdijk (2009), quien describe la modernidad como un conjunto de prácticas de autotransformación, y Rosa (2019), quien propone pensar el sentido en términos de resonancia. En cierto modo, leídos así, los datos muestran una búsqueda de resonancia social, personal y ecológica: vínculos afectivos, diálogo interior y conexión con la naturaleza. En conjunto, expresan un giro posttranscendental en el que el sentido se articula menos a través de instituciones religiosas y más mediante relaciones de reciprocidad y vínculo con los otros, con una realidad espiritual no definida y con el entorno.

Apuntes finales

El Barómetro sobre Religión y Creencias en España dibuja un paisaje religioso en transformación. La primera conclusión es clara: la secularización ha avanzado de forma constante y gradual en las últimas décadas y el catolicismo ha ido perdiendo centralidad. Ahora bien, el diagnóstico sería erróneo si lo redujéramos a una relación de suma cero entre catolicismo y ateísmo. El cambio religioso pone al descubierto, especialmente, la emergencia de una amplia gama de grises donde se ubica la población en términos religiosos y espirituales, y la importancia de una lectura pausada y matizada de los datos.

Como resumen final, hay cuatro elementos clave que debemos destacar. Primero, el crecimiento de la diversidad religiosa y la fuerza emergente de las personas que se identifican como miembros de minorías religiosas. Numéricamente son, aún, un 8%, pero tienen un peso especial entre las generaciones más jóvenes y, a la vez, muestran niveles de práctica y adhesión superiores a la media. Por tanto, deducimos que su relevancia aumentará en las próximas décadas.

En segundo lugar, la existencia de una población católica que ya no tiene el peso de antaño pero que todavía tiene una presencia significativa que no podemos menospreciar. Es un catolicismo que se expresa más en términos identitarios que devocionales. Además, aunque entre las personas que se identifican como religiosas existe una notable pluralidad ideológica —tal como muestran también algunos estudios recientes sobre la juventud catalana (Albert-Blanco, Martínez & Arbós, 2025)—, la representación pública de la religión continúa estando fuertemente marcada por voces conservadoras, lo que contribuye a reforzar una imagen sesgada del vínculo entre religión y política.

En tercer lugar, la existencia de una población atea relevante que, además, se mantiene en posiciones ideológicas claramente de izquierdas, pero que no ha crecido a la velocidad que preveían las teorías de la secularización. A la vez, la importancia creciente de categorías no previstas desde la sociología, como las personas que se declaran agnósticas o indiferentes que revelan otras formas de aproximación a lo religioso.

Finalmente, la emergencia de creencias y prácticas espirituales que se expresan fuera de los marcos institucionales tradicionales y que, en cierta manera, pueden leerse también como fruto de la crisis social de mediaciones y de la deslegitimación de las fuentes de autoridad tradicional. Es una espiritualidad que va en consonancia, también, con los nuevos horizontes de sentido que apuntan hacia la búsqueda de una resonancia y de formas de sentido más ancladas en el vínculo social y en la relación con la naturaleza y las otras especies, que con Dios o las instituciones tradicionales.

En definitiva, el paisaje actual es plural, fragmentado y lleno de matices, donde conviven la religiosidad tradicional, la espiritualidad heterodoxa y la indiferencia. En este contexto, el reto es el aprendizaje de la pluralidad: reconocer la diversidad de creencias —y de no creencias— como un valor democrático y cultural esencial para una convivencia compleja pero inclusiva, plural y abierta en el siglo XXI.