No dudaron los más exaltados propagandistas de la quema de miles de libros, llevada a cabo por universitarios nazis el día 10 de mayo de 1933, en recordar la quema “purificadora” que Lutero había realizado 400 años antes de diferentes ediciones de libros de Derecho Canónico o de la bula de su condenación papal. Buena parte de los libros quemados en 1933 habían sido escritos por judíos o eran de contenido religioso hebreo, lo que transmite una cierta dimensión religiosa -aunque no sólo- de la simbología del acto. El hecho, además, de que parte de la Iglesia protestante en Alemania se esforzase en construir, en esos años, una teología que presentaba a Cristo como un ario contrario al judaísmo (Heschel, 2008) o que al mando de un antisemita como Alfred Rosenberg se crease, en 1941, un Instituto para el Estudio de la Cuestión Judía (Institut zur Erforschung der Judenfrage), responsable de la mayor confiscación y destrucción de libros judíos de la Historia (Ovenden: 147-148) -en especial en Polonia, donde desaparecieron hasta en un 70% (Knuth, 2006: 84-86)-, ponen de manifiesto que el componente religioso -vinculado ahora al elemento racial y étnico- sirvió claramente a los propósitos de destrucción cultural del Estado nazi. Para Rebecca Knuth lo relevante, en cualquier caso, fue el cambio cualitativo que en materia de destrucción de libros supusieron estos años en Europa, cambio que define como libricidio (Knuth, 2003), aproximando el término a otros especialmente expresivos como los de genocidio y etnocidio.
Para esta autora lo que resulta decisivo, en el s. XX, es el carácter masivo de la destrucción, un elemento de cambio fundamental -no necesariamente religioso- con respecto a épocas anteriores. Pero también lo es el fin de esas destrucciones en las que ya no se trata de convertir, asimilar o ejemplarizar sino de excluir a los “extraños/enemigos de la comunidad” mediante una actuación totalitaria del Estado. El recurso, no obstante, en algunos casos, a la apropiación por parte del Estado de símbolos religiosos en su afirmación racista o étnica -excluyente- resulta determinante, como advirtió Ian Kershaw, en la medida en la que, en esos casos, la violencia ejercida suele mayor (Kershaw: 379-381).
Muy diferente, sin embargo, es el caso español bajo la II República en el que la destrucción de imágenes o crucifijos, con dos momentos de máxima intensidad (la quema de conventos de mayo de 1931 y las oleadas de violencia contra inmuebles eclesiásticos del primer semestre de 1936), no respondió a la actuación gubernamental sino a un “incendiarismo popular”, a cargo de muchedumbres anónimas y de forma no programada. “Miles de ciudadanos -escribía en los años 40 desde el exilio el krausista José Castillejo- contemplaban los edificios, imágenes y altares incandescentes como los antiguos católicos contemplaban a los heréticos atados a la estaca, con el sentimiento de que eso era justicia divina” (Castillejo: 74). No hay duda de que, políticamente, la República se percibía amenazada y se consideraba a la Iglesia como la “institución monárquica” que disponía de los edificios de “más carga simbólica y mayor vulnerabilidad que los manifestantes podían encontrar en las calles” (Barrios Rozúa: 136).
No obstante, hoy se pone en cuestión la imagen de “vandalismo”, de “destrucción frenética” y de turbas incontroladas que la historiografía franquista de los años 40 y 50 se esforzó en atribuir a este “fervor purificador” de la Iglesia en llamas. Lejos de tratarse de actos incontrolados, hoy sabemos que a menudo fueron objeto de una previa planificación organizada por grupos de milicianos o comités locales que, a través de edictos u órdenes verbales, mostraron que se trataba más bien de actos formales, incluso casi “administrativos” (Thomas: 196-197). Mediante una tarea a veces meticulosa y evitando que el fuego se extendiese a otros edificios circundantes, lo que estos grupos buscaban era llevar a cabo acciones públicas muy simbólicas con pretensiones “desacralizadoras”, más que de saqueo. En ellas, el recurso al fuego era una forma de demostrar la impotencia de las imágenes, mediante un acto de provocación (Hernando Garrido: 190) -una ordalía en definitiva-.
La razón de ser de este tipo de actuaciones, como ha mostrado el antropólogo Manuel Delgado, era afirmar una aconfesionalidad activa en el espacio público, reduciendo el papel y la presencia de la Iglesia en él (Delgado y Martín López: 180 y Delgado, 2008: 179-201), lo que, sin embargo, no dejó de suscitar, en algunos casos, episodios de violencia anticlerical en los que se pasó “de la piromanía al clericidio” (Cueva Merino: 53-58). Era una forma de hacer patente el carácter de “guerra religiosa” que revistió el conflicto civil de 1936-39.
La religión, de hecho, como un fundamento del orden por el que se contendía es una de las claves explicativas de la guerra civil española: revolución frente a cruzada. Lo que explica que el bando franquista no dudase también en recurrir, a partir de la censura previa ejercida por un Estado autoproclamado nacional-católico, a la destrucción de multitud de libros (no sólo por razón de religión); en concreto, todos aquellos considerados contrarios a los postulados de los sublevados. La quema de libros en las plazas de pueblos y ciudades, como actos rituales, se convirtió así en un acto más de adhesión al nuevo orden contrario a la República, que en ocasiones serían incluso calificados de autos de fe, como el celebrado en la Universidad de Madrid en mayo de 1939 (Boza Puerta: 83); acto que no puede no evocar el llevado a cabo en Alemania en 1933. Más aún, el 16 de septiembre de 1937, la Junta Técnica del Estado ordenó la destrucción, en todas las bibliotecas públicas, de cualquier publicación que contuviera ideas nocivas para el nuevo Estado, declarando además en vigor, al modo del s. XVI, el Índice Romano de libros prohibidos, cuya última versión, con más de 4.000 títulos se publicaría en España en 1948 (Martínez Rus: 192-193).
Los ejemplos citados ilustran suficientemente el carácter masivo de las destrucciones del patrimonio cultural del s. XX, en especial el bibliográfico, como quiere Knuth, en los que la imposición/exclusión o la lucha ideológica por el control del poder del Estado resulta el aspecto común más relevante.
No obstante, parece evidente que cuando la apelación a la justificación religiosa está presente las consecuencias de las acciones destructivas suelen ser de mayor gravedad, y son las que acabarían generando un mayor rechazo internacional. Buenos ejemplos de ello son, entre otros, la destrucción programada de los Budas de Bamiyán por los talibanes en Afganistán, que el edicto del mulá Mohamed Omar de 26-2-2001 justificó “porque dichos ídolos han sido dioses de los infieles” (Francioni y Lenzerini: 626), los saqueos serbios contra antiguas mezquitas musulmanas de Bosnia o las innumerables destrucciones de obras de arte y templos llevadas a cabo por el Estado islámico en 2014 y 2015, a partir de un integrismo sunní extremo (el llamado salafismo) que considera idolatría la veneración de estatuas o tumbas.
Frente a esta identificación entre religión y dictadura, puede detectarse, sin embargo, en el caso español, la coincidencia del impulso, desde el Estado, del respeto a la obra de arte religiosa como parte del patrimonio artístico o cultural de una nación en los dos únicos momentos de la historia constitucional española en los que hubo un reconocimiento pleno de la libertad de cultos -las Constituciones de 1869 y 1931-. Buena prueba de lo cual es toda una legislación al respecto durante el Sexenio revolucionario (1868-74) que combinaría la posibilidad de transformar el patrimonio histórico-artístico de la Iglesia en dominio público, con la asunción de su tutela y protección (Decreto de 1-1-1869 y Ley de 9-5-1873), culminando en el Decreto de la I República de 16-12-1873, que por primera vez introduciría la idea de “la conservación del bien por la primacía de sus valores constitucionales sobre los estéticos o ideológicos” (Gabardón de la Banda: 444).
Pero, sobre todo, sería la regulación constitucional de la II República española la que le daría la dimensión más significativa de modernidad. Sólo en 1931 tendría lugar un cambio cualitativo en cuanto a la obligación estatal de proteger activamente este tipo de bienes mediante su constitucionalización, al establecer el art. 45 que “Toda la riqueza artística e histórica del país, sea quien fuere su dueño, constituye tesoro cultural de la Nación y estará bajo la salvaguardia del Estado”, lo que incluía lógicamente el patrimonio artístico de la Iglesia católica. Y a la constitucionalización le siguió la elaboración de la Ley sobre Patrimonio Artístico Nacional de 13-5-1933 que, además de crear la categoría jurídica de bienes protegidos, que extendía tanto a los muebles como a los inmuebles, encargaba a la policía la persecución de las infracciones contra el patrimonio.
Más aún, la preocupación por la conservación del patrimonio cultural no dejó de estar presente, a pesar de la acusación de inacción republicana, durante los peores momentos de la quema de iglesias, así como en los primeros meses de la guerra civil, con la formación de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, que instaron la creación de una Junta de Incautación y Protección del Patrimonio Artístico (Decreto de 23-7-1936), en la que participaron intelectuales como Alberti, María Teresa León o José Bergamín (Hernando Garrido: 231).
Sin embargo, una carencia fundamental en estos años contribuiría a hacer ineficaz la protección: la defensa meramente “nacional” del patrimonio cultural y, en el caso de la guerra civil, de una u otra de las zonas enfrentadas de forma independiente. La creación, de hecho, en abril de 1938 del Servicio de Defensa del Patrimonio Artístico en la zona franquista y, al terminar guerra, de la Comisaría del patrimonio artístico (1939) no supusieron sino la vuelta a las políticas más tradicionales y menos garantistas en la defensa del patrimonio (Chapapría y Casar Pinazo, 2008).
La insuficiencia de la protección nacional y los desmanes y saqueos llevados a cabo por los nazis tanto de bienes públicos como, sobre todo, privados -en especial de los judíos-, pusieron de manifiesto que todavía se vivía en una era en la que “el saqueo del arte era deplorado pero no constituía una violación del Derecho internacional” (Fernández Liesa: 111).
A pesar de la existencia de un proyecto infructuoso de la Sociedad de las Naciones en 1938, sólo con los juicios de Nüremberg y la condena a muerte del ya mencionado Alfred Rosenberg como uno de los principales responsables del expolio nazi, se tomó conciencia de la necesidad de avanzar decididamente hacia la concepción universal de la protección del patrimonio cultural y artístico en caso de conflicto armado. Y el instrumento por el que se optó fue el Convenio de La Haya de 1954, que representa aún hoy el fundamento normativo del Derecho internacional en esta materia. En él, además de definir qué debía entenderse por bienes culturales (art. 1: “los (…) que tengan una gran importancia para el patrimonio cultural de los pueblos”) se contemplaba por primera vez como obligación de los Estados, incluso como potencias ocupantes, su respeto y salvaguardia (arts. 2 a 5). La insuficiencia, con todo, del término hizo que en una nueva Convención de la UNESCO para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural (1972) se adoptase el término definitivo de patrimonio cultural, en el que de forma expresa se incluían tanto el patrimonio histórico-artístico como el bibliográfico, en función de su valor universal.
A tenor de estos convenios, la doctrina internacionalista entiende hoy que basta con recurrir al art. 8.2.b.IX del Estatuto de la Corte Penal Internacional referente a los crímenes de guerra (1998), en el que se establece la prohibición de “dirigir internacionalmente ataques contra edificios destinados a la religión, la educación, las artes…etc.”, para considerar infringidos estos Convenios, como la legalidad internacional en general, pudiendo así exigir responsabilidades a Estados y particulares siempre que se demuestre la intencionalidad de la agresión y no se trate de objetivos militares (Fernández Liesa: 131). En la práctica, con todo, no siempre ha resultado tan fácil su aplicación como los conflictos en torno a la antigua Yugoslavia o la guerra de Irak evidencian, al no resultar siempre posible probar la intencionalidad (Mucci: 289-294).
En el fondo, una clara concesión al nacionalismo estatal se ha mostrado como una restricción determinante: el límite a la protección que supone la referencia a la “necesidad militar” (arts. 14 y 15 del Convenio), un término atribuible al militarismo prusiano (Kriegsraison) que, como explicó el comparatista J. H. Merryman, fácil y rápidamente ha resultado posible identificar en los conflictos bélicos con la “conveniencia” (Merryman, 1986).
Es por ello que en los últimos años, y en especial a partir de la Declaración sobre Diversidad Cultural (2001), la Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales de la UNESCO (2003) y, en el ámbito europeo, la Convención-marco de Faro de 2005 entre otras, ha acabado dándose un paso más, produciéndose un nuevo cambio cualitativo en cuanto a la calificación jurídica del patrimonio cultural, vinculándolo ahora a la defensa de los derechos humanos, para entender su destrucción como la comisión de un delito contra la humanidad e incluso contra la dignidad humana.
El impulso ha venido dado, sobre todo, a partir de la atención creciente prestada, en las dos últimas décadas, a los derechos culturales de las comunidades minoritarias dentro de los Estados, como las minorías étnico religiosas o los pueblos indígenas -al menos teóricamente (Clavero: 166-171)-. Y, por lo que al patrimonio cultural se refiere, mediante el recurso al Pacto Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales, cuya Observación General nº 21 art. 15 reconoce el derecho a participar en la vida cultural de la comunidad no a partir de clasificaciones estatales previas sino desde la “autodeterminación”, esto es, conforme a las aspiraciones, perspectivas y memoria colectiva de los propios integrantes de cada colectividad. El resultado es que el patrimonio cultural -incluido el religioso- adquiere significados distintos en función de las personas o grupos de personas con las que se relaciona. Además, las disposiciones internacionales contemplan expresamente la posibilidad de que, en el caso de una actuación destructora desde el Estado del patrimonio de una comunidad sea posible la intervención de una “tercera comunidad”, la internacional “cuando los bienes destruidos han sido también por ella valorados” (Pérez-Prat, 2015: 133). Se evita así la posible identificación y/o enfrentamiento entre el Estado y una determinada comunidad religiosa.
Lo relevante, en última instancia, es que de este carácter -y no de si se tiene la propiedad privada o no sobre el patrimonio cultural- es de donde deriva la obligación impuesta a los Estados de preservar el patrimonio cultural religioso como parte de la propia memoria y el derecho a la existencia de los diversos grupos y comunidades que los integran: una forma de reconocer la diversidad desde la tolerancia.
De hecho hoy se entiende que su protección forma parte de las obligaciones de lo que J. Habermas ha denominado “Estado postsecular”, en el que la nueva autocomprensión del papel social de la religión ha llevado al filósofo alemán, que inicialmente partió de la defensa a ultranza de la laicidad del Estado, a considerar ahora que un Estado postsecular debe traducir a lenguaje secular los valores religiosos que puedan contribuir a conformar el debate en la esfera pública (Habermas, 2015:146). Es lo que, en definitiva, puede impedir la identificación excluyente y/o incluyente de una religión concreta con el poder político.
Por último, la protección y acceso a los bienes y al patrimonio bibliográfico religioso tiene otra dimensión que obliga a los Estados a la hora tanto de impedir su destrucción como de no atentar contra él. En tanto símbolos religiosos, su menoscabo puede llegar a suponer un atentado contra la libertad de conciencia (Aldanondo: 429-432).
Sólo desde esta perspectiva, en definitiva, el patrimonio cultural religioso puede llegar a presentarse como “memoria” o herencia viva del pasado a través del culto o de la percepción convencional que de él tiene una comunidad religiosa concreta. Es esa la perspectiva desde la que se garantiza su protección y conservación frente a la destrucción por parte del propio Estado o de terceros.
