Diversidad religiosa somos todes

Cuestiones de pluralismo, Volumen 1, Número 1 (1. Semestre 2021)
16 de Junio de 2021

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Por Mónica Cornejo Valle

La diversidad religiosa es un hecho histórico y sociológico transversal, que impregna a la sociedad entera, se combina con otras formas de diversidad, siendo una manifestación más de las libertades de conciencia y expresión. Y esto nos interpela a cada persona porque no hay nadie sin conciencia, creencias o convicciones.

¿A quién se refiere la diversidad religiosa? ¿A las vidas de quiénes afecta la libertad religiosa? Para introducir estas cuestiones, hace unos años se me ocurrió en medio de una clase preguntar también cuáles eran los derechos religiosos de las personas no religiosas. La pregunta me parecía facilona, pero un grupo de estudiantes se amotinaron y, para mi sorpresa, fueron las personas ateas, escépticas y agnósticas las que se mostraron muy soliviantadas por la pregunta. Defendieron vehementemente que “los ateos no tienen derechos religiosos porque no tienen religión” y, como consecuencia, la diversidad religiosa no era asunto suyo, es más, desconfiaban de los intereses detrás del pluralismo religioso. Quienes se identificaban como personas religiosas (en aquel contexto eran católicas) decían estar básicamente de acuerdo con la idea de que estas cosas no son de ateos, y también compartían aquella suspicacia acerca del pluralismo, incluido un cierto recelo anticlerical. En defensa de mis estudiantes diré que era la primera vez que pensaban sobre algo semejante, pero también que eran un retrato razonable de la cultura religiosa española en la primera década de los 2000, o sea, más bien poco cultivada en materia de diversidad.

Entonces creí que la pregunta había llegado demasiado pronto, pero una mayoría sigue pensando (y cabe suponer que es lo que traen de sus familias y entornos) que la diversidad religiosa es un asunto de catequistas hippies y minorías sospechosas al que últimamente se han sumado los intereses de no sé qué países de Oriente Medio. Por suerte, hoy hay más diversidad en las propias aulas y es más fácil defender que no, que la diversidad religiosa no es eso, sino que es un hecho histórico y sociológico transversal, que impregna a la sociedad entera con sus tintes peculiares, que esos tintes se combinan con otras formas de diversidad, y que son una manifestación más de las libertades de conciencia y expresión. Y eso no incluye a una gente sí y a otra no. Esto nos interpela a cada persona porque no hay nadie sin conciencia, creencias o convicciones.

Diversidad religiosa eres tú

El manual de Oxford para la diversidad religiosa (Meister 2011) empieza afirmando en su capítulo introductorio que la diversidad refiere en primer lugar a la heterogeneidad interna de cada confesión, tanto si se reconoce explícitamente como si no. Esta heterogeneidad es un fenómeno habitual en las grandes religiones mundiales, en parte derivado de su expansión territorial y de su adaptación histórica a las culturas locales. En otro sentido, la heterogeneidad interna también es una expresión típica de la creatividad humana a la hora de interpretar creencias y practicar ritos. Ya en 1902 la Enciclopedia Británica decía que cada lector de la biblia entiende una cosa distinta y que los cristianos tenían menos creencias en común de lo que suponíamos a pesar de los esfuerzos doctrinales (Robertson-Smith 1902). Al que escribió esto, William Robertson-Smith (ministro de la Iglesia Libre de Escocia y profesor en Cambridge), lo acusaron de herejía por aquel artículo, pero eran los tiempos en que nacía el pluralismo religioso contemporáneo y aún necesitaba un tiempo de maduración.

Aunque es mucho menos conocido y debatido, la heterogeneidad de creencias es también una experiencia muy característica de las identidades llamadas nones (del inglés, non-religious). Como recientemente ha mostrado Jerome Baggett en “Las variedades de la experiencia no religiosa” (Baggett 2019), estas identidades incluyen creencias muy distintas entre sí. Algunas variedades son espirituales, otras existenciales, otras mundanas, escépticas, agnósticas, científicas, y cada una tiene orígenes, estilos, éticas y propósitos muy diferentes. Aunque la experiencia de la diversidad religiosa no sea la misma entre quienes usan el adjetivo “religioso” y quienes no lo usan, lo relevante es que la heterogeneidad interna es una experiencia relativamente común desde la que reconocer la diversidad de creencias y convicciones como un fenómeno en el que participo.

La diversidad religiosa, en este sentido, va más allá de la pluralidad de entidades confesionales que conviven en una sociedad determinada, a las que por supuesto incluye. Es también una experiencia subjetiva concreta, que nace de nuestras formas individuales de pensar, sentir y hacer, y a través de esos pensar, sentir y hacer ya somos agentes de ese paisaje de la diversidad, ya contribuimos a configurarlo, con independencia de los adjetivos particulares que usemos para etiquetar nuestras creencias. Aún así, el uso del adjetivo “religioso” parece seguir siendo un obstáculo para la idea de que la diversidad religiosa es un asunto de interés general para la sociedad en su conjunto.

La palabra religión

Lo siguiente que dice el manual de Oxford es que la diversidad religiosa no es nueva, ni como heterogeneidad interna ni como pluralidad confesional. Así que, cuando hablamos de diversidad “religiosa” con este adjetivo, no podemos referimos únicamente a aquellas formas e instituciones históricas que han usado esta palabra latina en particular para referirse a sí mismas. De hecho, el pluralismo religioso contemporáneo nace, precisamente, cuando tradiciones que se llamaban a sí mismas “religiosas” han empezado a dialogar con tradiciones que no usaban el término “religión” porque tenían los suyos propios (y sus propias formas de diversidad también, por cierto). El término es un punto de partida para reflejar la riqueza de la creatividad humana por lo que respecta a su experiencia y comprensión de lo trascendente, la búsqueda de sentido y orden en el mundo, las éticas y ritos adecuados a cada cosmovisión, y todo ello entendido como composiciones integradas de creencias, prácticas, experiencias e instituciones.

Llamar a esas combinaciones “religiones” ha sido una forma, hasta cierto punto colonial, de reivindicar y conceder un estatus de dignidad para las religiones no cristianas y sus practicantes. Así se introdujo en la Antropología académica con figuras como el citado Robertson-Smith, Max Müller o Edward Bennett Tylor. Pero esta idea también circulaba en los ambientes evangélicos en los que se forjó el primer Parlamento de las Religiones, celebrado en Chicago en 1893 (con la participación de Müller precisamente) y considerado hoy en día como el hito que da inicio las formas contemporáneas de entender la diversidad religiosa. Fue en aquel contexto, en el que se institucionalizó precisamente el uso de la palabra religión para referirnos a la variedad de formas de culto y creencia dispersas por el mundo.

Uno de los principales ideólogos de la universalidad de la religión fue Swami Vivekananda, posiblemente el más célebre de los oradores de aquel Parlamento. Vivekananda aplicaba al concepto de religión la misma visión que tenía del concepto “hinduismo” (tradición a la que representaba): era un término práctico que se entendía bien y servía para reunir en una palabra muchas cosas distintas. En el hinduismo “religión” es un término ajeno, que no es lo mismo que el sánscrito dharma aunque se suelan traducir el uno por el otro (Malhotra y Babaji 2020), pero el hecho de que Vivekananda hablara constantemente de “religión” fue fundamental para consolidar la idea de que existe un fenómeno universal que podemos llamar así. Entre sus escritos recoge la idea de la siguiente manera: “Cada alma es potencialmente divina. La meta es manifestar esta Divinidad (…) Esto es toda la religión. Doctrinas, dogmas, rituales, libros, templos o formas son sólo detalles secundarios” (Vivekananda 2017). Pero esto sólo es el principio.

La no religiosidad como asunto religioso

En el mismo Parlamento de las religiones de 1893, una de las pocas mujeres invitadas en calidad de delegadas fue Annie Besant, por la Sociedad Teosófica, de la que con el tiempo sería presidenta. Besant fue una promotora espiritual infatigable, además de teósofa, fue fundadora de la co-francmasonería, así como una apasionada defensora del hinduismo y el budismo en occidente, e incluso madrina de Krishnamurti. Al mismo tiempo, Annie Besant era una laicista convencida y miembro de la asociación secularista aún más importante del Reino Unido, la National Secular Society (http://www.secularism.org.uk) fundada por el defensor de las libertades de las personas no religiosas, Charles Bradlaugh (conocido por su reivindicación del derecho a prometer en vez de jurar, entre otras cosas). Annie Besant y la teosofía ya tenían una visión de la diversidad religiosa que precisamente se había inspirado en el hinduismo, que predicaba la unidad espiritual de todos los seres, que era profundamente universalista y que también tenía un compromiso profundo con las libertades religiosas.

El sentido moderno de las libertades religiosas, como es sabido, nació en el seno de la Reforma protestante, pero no en todos los países en que triunfó la Reforma se conservó el laicismo como elemento ideológico fuerte, y aún habría que esperar a la segunda mitad del XIX para que las libertades religiosas se empezaran a concebir también en relación al derecho a creer en doctrinas no cristianas (incluido el ateísmo), a no adscribirse a una confesión, y a tener ideas contrarias a las doctrinas oficialmente defendidas por el Estado. Así pasaba que a Robertson-Smith lo acusaban de herejía por defender la exégesis bíblica, pero también así pasó a Annie Besant y a Charles Bradlaugh que fueron llevados a los tribunales por escribir a favor del control de natalidad. La idea de que las personas no religiosas tienen derechos religiosos, por tanto, no es una ocurrencia postmoderna. Al contrario, forma parte intrínseca, aunque menos conocida, de la historia del pluralismo religioso.

En su forma clásica, la no religiosidad se ha presentado como el derecho al libre pensamiento y la forma más controvertida de ello se ha expresado a través del ateísmo, la creencia en que los dioses no existen. Aunque en los tiempos recientes la naturaleza religiosa de esta creencia se ha desdibujado, no deja de ser una teoría particular acerca de lo sagrado. Claro que en ocasiones el ateísmo se ha invocado para justificar persecuciones religiosas, al igual que distintos teísmos han justificado persecuciones de personas ateas, pero el peso de los conflictos entre gentes religiosas y no religiosas (especialmente en territorios de mayoría cristiana) nos hace demasiado fácilmente olvidar que existen tradiciones innegablemente “religiosas” que no son teístas, como es el caso del budismo. De hecho, precisamente por el hecho de que no encaja con el modelo teísta que domina la concepción europea de lo religioso, muchos de sus practicantes occidentales prefieren pensar y vivir el budismo como una “filosofía” o una “espiritualidad” en vez de pensarlo y vivirlo como una “religión” (Díez de Velasco 2013).

Esto es más o menos fácil decirlo del budismo, porque hoy en día es convencionalmente admitida como una religión, pero así hay muchas otras formas de religiosidad no teístas, que a menudo tampoco se sienten representadas por la palabra religión y que forman parte del repertorio de las espiritualidades contemporáneas. Pero incluso dentro de las identidades nones (que estarían más próximas a la idea clásica del librepensador) hay corrientes existenciales que hablan de una espiritualidad atea, de carácter más psicológico, y que también tienen su propio punto de vista sobre la universalidad de lo espiritual, entendida de esa manera. Así pues, si hemos comenzado usando la palabra religión para definir un tipo de diversidad relativa a las creencias y convicciones, ello no significa que en la palabra se agote la cuestión. La religiosidad va más allá de las palabras que la presentan, y la diversidad religiosa ya era más amplia de lo que parece desde antiguo.

Cuestiones de pluralismo

Por último, el manual de Oxford que he venido citando aborda en tercer lugar la diferencia entre diversidad y pluralismo. Si la diversidad religiosa es un fenómeno histórico y sociológico transversal, el pluralismo va más allá de la mera aceptación de la heterogeneidad y constituye una actitud de compromiso con la diversidad, entendida como una riqueza cultural y social. Aunque las dos cosas son diferentes, es posible que la diversidad religiosa no alcance una pacífica estabilidad sin alguna dosis de pluralismo. Por esto, profundizar en la diversidad implica tanto trabajar sobre las palabras como hacerlo con las actitudes.

Como expresión de la evolución del pluralismo, el mejor indicador son los avances en relación al diálogo interreligioso, que en España está cada vez más presente, aunque aún queda camino por recorrer, especialmente en relación a la interacción con instituciones y empresas. La participación de personas no religiosas en un diálogo interconviccional también es muy limitada en este momento, a pesar de que estas personas son, en realidad, la minoría más numerosa por razón de sus creencias. Al igual que entre las confesiones ha sido posible alcanzar una comunicación fructífera, cabe esperar que una mayor cultura de la diversidad también traiga consigo un reconocimiento mutuo de las convicciones y las creencias, y una ampliación del diálogo social en este sentido.

Entre los beneficios de este reconocimiento de las convicciones y las creencias, no sólo estaría el diálogo como tal, sino también algunas posibilidades de profundización en el pluralismo y la diversidad que de momento no se están desarrollando, y en algunos casos ni siquiera explorando. En este momento solo un número limitado de confesiones tienen reconocidos derechos (aunque únicamente sea en la vaga forma de recomendaciones) relacionados con cuestiones como la alimentación o los ritos funerarios, pero ¿acaso no son estas cuestiones importantes para todas las personas y convicciones?

Hoy en día es totalmente discrecional que en un comedor escolar se admitan menús según preferencias religiosas, pero ni siquiera hay una discusión abierta, formal y seria en España acerca de las convicciones que incluyen preferencias alimentarias como el vegetarianismo, por ejemplo. Lo mismo aplica a los protocolos funerarios, a la atención espiritual y conviccional en los centros hospitalarios, o al uso de medicinas alternativas. No menciono la enseñanza de la religión en la escuela porque esto parece ser de lo único de lo que se habla, pero hay muchas otras dimensiones de la vida en las que la diversidad religiosa y el principio del pluralismo aplica para todes. Ya irán saliendo y lo iremos viendo.

Cómo citar este artículo

Cornejo Valle, Mónica, "Diversidad religiosa somos todes", Cuestiones de Pluralismo, Vol. 1, nº1 (primer semestre de 2021), en línea:https://www.observatorioreligion.es/revista/articulo/diversidad_religiosa_somos_todes/index.html

Para profundizar

  • Díez de Velasco Abellán, Francisco (2013). Budismo en España: historia, visibilización e implantación. Madrid: Ediciones Akal.
  • Malhotra, Rajiv y Satyanarayana Dasa Babaji (2020). Sanskrit Non-Translatables: The Importance of Sanskritizing English. New Delhi: Amaryllis.
  • Meister, Chad V. (Ed.) (2011). The Oxford handbook of religious diversity. Oxford University Press.
  • Robertson-Smith, William (1902). “Bible”. En Encyclopaedia Britannica, 9ª edición. Londres.
  • Vivekananda, Swami (2017). Los cuatro caminos para la realización espiritual. Paris: Discovery Publisher.

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