Familias halal contemporáneas. Cómo combinar la normativa islámica y los derechos humanos

Cuestiones de pluralismo, Volumen 1, Número 2 (2. Semestre 2021)
27 de Octubre de 2021

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Por Federica Sona

¿Hasta qué punto el respeto a la vida privada y familiar (artículo 8 de la Convención Europea de Derechos Humanos) puede aplicarse en territorio europeo? ¿Tiene este artículo alguna repercusión en formas creativas de filiación y rutas alternativas a la paternidad y maternidad que cumplen con el Islam?

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Para poder responder a estas preguntas se necesita profundizar sobre la interacción entre los protocolos biomédicos legales, por un lado, y las interpretaciones religiosas y o interculturales de los pacientes por el otro. En concreto, entre las creativas constelaciones familiares contemporáneas, debemos detenernos en los nuevos acuerdos familiares de cultura musulmana, dado que diversos estudios etnográficos documentan un número creciente de pacientes musulmanes en las clínicas de fertilidad.    

Ahondando en la importancia que el Islam clásico concede a la procreación e investigando sobre las estrategias de los padres y madres intencionales para abordar una infertilidad involuntaria, el presente artículo analiza la forma en la que el concepto amplio de vida familiar presente en la CEDH, puede abarcar lazos familiares halal contemporáneos. De hecho, los estudios etnográficos indican la pertinencia de evitar los enfoques “esencialistas” y “orientalistas” para centrarse en la variadísima y no-monolítica población musulmana.

El artículo 8 de la Convención Europea sobre Derechos Humanos: “un amplio concepto de la vida familiar”

En territorio europeo, el derecho al respeto a la vida privada y familiar está recogido en el artículo 8 de la Convención Europea de Derechos Humanos. Tal y como se aclara en la “Guia sobre el artículo 8 del CEDH” del 31 de agosto de 2020 y 31 de diciembre de 2020, la idea de vida familiar es un “concepto autónomo” y una “noción amplia de la vida privada” que también incluye el derecho de una pareja a concebir y a utilizar, para tal fin, técnicas de reproducción asistida. En este sentido, tanto el concepto de “vida privada” como el de “vida familiar” incorporan el derecho a respetar la decisión de ser progenitores “en el sentido genético”, así como el derecho de una pareja a utilizar técnicas de fertilidad.

En términos reales, la posibilidad de utilizar tratamientos de fertilidad resulta esencial y tiene un gran impacto en la planificación familiar. Las estadísticas oficiales indican que Europa representa actualmente el mayor mercado de las técnicas y tecnologías de reproducción asistida, una afirmación avalada por la reciente publicación de los datos analizados por el Grupo Europeo de seguimiento de la FIV para la Sociedad Europea de Reproducción Humana y Embriología (ESHRE) en (Human Reproduction Open, 2020, III). De hecho, las disposiciones normativas varían en gran medida entre los países europeos, situación que refleja los distintos enfoques existentes respecto a la accesibilidad y eficacia de dichas técnicas. (Calhaz-Jorge et al., 2020).

Para algunos, las obligaciones presentes en el artículo 8 de la CEDH significan una aceleración en la privatización del derecho de familia y la legitimación de “un sistema de elección no controlado”, especialmente en lo que respecta a la subrogación comercial internacional. (Ní Shúilleabháin, 2019). El derecho al respeto a la vida privada y familiar, por su parte, puede facilitar, en gran medida, el respeto por las distintas sensibilidades etnoculturales y la adaptación de las necesidades de planificación familiar con un enfoque religioso, dentro del marco de los protocolos legales de fertilidad.

En este escenario, el Islam, que constituye la segunda religión en Europa, merece una especial atención. El Centro de Investigación del Foro Pew sobre religión y vida pública estimó que “la proporción de la población de cultura musulmana en Europa se duplicará entre 2010 y 2050. Desde el 5.9% actual, hasta el 10.2%”. En cifras globales, se estima que el número de musulmanes crecerá en un 70% entre 2015 y 2060, y los hijos de musulmanes superarán en número a los cristianos para el año 2035 (ibídem, 2017). En consecuencia, los musulmanes son cada vez más una parte importante de la sociedad europea del siglo XXI.

Mientras presenciamos el tránsito desde “El Islam en Europa” hacia “Un Islam europeo”, aumenta la presencia en Europa de distintas rutas hacia la paternidad que cumplen con la sharía. Con el objetivo de superar posibles malentendidos y estereotipos, las formas creativas de filiación merecen ser debidamente investigadas en el contexto actual de la creciente población musulmana nacida en Europa.

De hecho, cuando nos centramos específicamente en las constelaciones familiares contemporáneas, podemos observar dos dinámicas. Por un lado, los padres y madres intencionales musulmanes se están familiarizando con los nuevos protocolos médicos y legales de procreación. Y por el otro, las clínicas europeas están desarrollando y poniendo en práctica códigos de conducta para un apropiado manejo de las especificidades religiosas y etnoculturales en su práctica médica cotidiana.  Este nuevo y productivo diálogo merece ser estudiado en profundidad.

La importancia de la procreación

El Islam clásico se define como una religión en favor de la natalidad y, sin duda, concede un gran valor y significado a la reproducción humana. Los hijos son muy valorados y se invita a los musulmanes adultos casados a tener descendencia. En efecto, el Corán (16:72; 18:46; 25:74) exhorta a los musulmanes a tener descendencia y la sharía aprueba un alto índice de natalidad entre los matrimonios musulmanes. Por lo tanto, el control de natalidad está generalmente prohibido o muy limitado entre los eruditos del Islam. A modo de ejemplo, una resolución del Consejo Fiqh Islámico (Res. 23-30 Rabīʿ al-ʾĀkhir 1400 AH, 1/III) considera que esta práctica contraviene la naturaleza humana y conculca las disposiciones del Corán y de la Sunna. Sin embargo, se permiten algunos métodos de contracepción, siempre y cuando sea una práctica temporal – tal y como aclara el Consejo Europeo para la Fatwa e Investigación (fatwā 10/3, X Sesión Ordinaria, Dublín, Dhul al-Qi'dah 1423 AH 19-26), un organismo creado para abordar las necesidades específicas de los musulmanes que viven en contextos minoritarios.

El deseo de paternidad y maternidad se describe como un elemento innato a la naturaleza humana en algunos análisis de bioética islámica contemporánea. El estudio de Al-Bar y Chamsi-Pasha (2015: 173-174), por ejemplo, destaca el papel decisivo del deseo de tener descendencia en el Islam; una religión que “concede una gran e inequívoca importancia a la alta fertilidad”. Los académicos han destacado ampliamente la actitud favorable a la natalidad del Islam y la Ley Musulmana. Podemos destacar que la procreación se considera un acto de culto.  (Qur’ān, 4:4; 16:72). Al adoptar un punto de vista espiritual, el embarazo se compara con la plenitud de espíritu que experimentan los fieles durante su peregrinaje a la ciudad santa de la Meca, o al ayuno durante el noveno mes del calendario lunar islámico (ramadán).

A diferencia de otras denominaciones religiosas, la procreación no es el único ni el máximo propósito del matrimonio en el Islam, tal y como se aclara en el Corán (2:187; 7:189; 30:21). Sin embargo, la natalidad se describe constantemente como un acto natural y es, a menudo, percibida como una especie de “deber religioso” entre las comunidades musulmanas europeas.

Si abordamos un enfoque más pragmático, la procreación está relacionada con dos factores principales. En primer lugar, el Islam promueve el aumento numérico de la población mundial musulmana, la denominada umma (consúltese alia Musallam, 1986 y Inhorn, 1994). En segundo lugar, la procreación está muy interrelacionada con el cuidado en las redes familiares extensas. En otras palabras, tener hijos es importante porque al llegar a la edad adulta, serán responsables del cuidado de sus ancianos padres.

Los progenitores intencionales musulmanes europeos del siglo XXI

Los padres y madres musulmanes que viven en Europa pueden ajustarse al modelo arriba descrito de “cumplir con el imperativo natural hacia la procreación contemplado en la sharía” en sus necesidades cotidianas. Y, de hecho, el número de hijos en los hogares musulmanes está disminuyendo, tal y como sucede en Europa.

Sin embargo, la infertilidad y la esterilidad se consideran asuntos de importancia crítica y, con carácter excepcional, pueden surgir algunas cuestiones controvertidas al adoptar la perspectiva islámica. Con el tiempo, algunos tratamientos de fertilidad se han incluido gradualmente en la lista de rutas alternativas a la paternidad permitidas por el Islam, también en el mundo musulmán. (Serour, Aboul-Ghar, and Mansour, 1991, 1995; Atighetchi, 2007). Naturalmente, la oferta actual mundial recibe una gran influencia del progreso científico y las regulaciones legales, que, a su vez, se ven afectadas por códigos morales y éticos sensibles a las diversas geografías.

Cuando nos centramos específicamente en las familias musulmanas contemporáneas que viven en territorio europeo, las recientes investigaciones etnográficas (Sona, 2019 y 2020, en las que aparece información sobre la metodología utilizada y los informantes que forman parte de la investigación, y deben, asimismo, mencionarse los datos de campo que se introducirán en los próximos párrafos) desvelaron la existencia de padres y madres intencionales musulmanes cada vez más independientes y autónomos. A decir verdad, la referencia a acudir a figuras religiosas locales para recibir un asesoramiento islámico en temas relacionados con la reproducción parecía reducido a un mínimo. Resulta habitual solicitar asesoramiento respecto a las practicas relacionadas con el culto, mientras que la búsqueda de pautas en temas reproductivos era muy rara, por lo menos respecto a las instituciones religiosas locales o los centros islámicos de oración.

Como parte del proceso de la denominada “nuclearización de las familias migrantes”, los padres y madres intencionales musulmanes se decantan, cada vez más, por decisiones privadas. En particular, enfatizando la autonomía de sus familias nucleares asentadas en un contexto minoritario, los padres y madres intencionales tienden a destacar la importancia de sus propias elecciones respecto a la reproducción y planificación familiar; cumplan o no con la sharía. De hecho, el desfase entre la realidad de la práctica musulmana y los debates teológicos del Islam puede agrandarse especialmente en escenarios europeos. Desafortunadamente, en la sociedad en general, esto no se conoce habitualmente, lo que puede agudizar los malentendidos y estereotipos que este ensayo pretende disipar.

Respecto a las constelaciones familiares musulmanas, el enfoque, arriba mencionado, supone dos consecuencias principales. En primer lugar, un alto porcentaje de musulmanes accede a las clínicas de fertilidad, favoreciendo el proceso de “medicalización de la infertilidad o esterilidad”. En este caso, los padres intencionales consideran las alternativas tradicionales que cumplen con el Islam, como una segunda mejor opción. En segundo lugar, la sharía puede interpretarse con flexibilidad para legitimar la asistencia médica en la reproducción humana. La búsqueda de soluciones que cumplen con el Islam, para solucionar los problemas de procreación de las parejas musulmanas implica una nueva visión de la antigua normativa, al tiempo que actúa dentro de los límites de la CEDH.  Estas nuevas y provocadoras actitudes permanecen ocultas a menudo en las prácticas sociales y merecen ser apropiadamente desarrolladas en los próximos párrafos.

Afrontar la falta de hijos involuntaria

Según el Islam clásico, en el caso de que los esposos tengan problemas reproductivos pueden utilizar una serie de soluciones conformes con la sharía para abordar su infertilidad involuntaria, que van más allá de los métodos tradicionales de la oración y la devoción. A pesar de que se les invita a rezar por la intercesión, fundamentalmente se pide a los musulmanes que estén dispuestos a aceptar su destino y lo que Dios les ha concedido de forma predeterminada.

El cuidado temporal y el acogimiento entre familiares está permitido por la sharía. Sin embargo, la adopción está prohibida en la ley islámica, pero no así la kafala. En realidad, el Corán (véase, por ejemplo, 2:177,215; 4:2,6,10,127; 6:152; 76:7-10; 89:15-18; 93:9; 96:6) exhorta a los musulmanes devotos a cuidar de los niños huérfanos o abandonados, indicando la importancia de preservar y proteger el linaje del menor. Por tanto, se deben evitar las relaciones ficticias paterno y materno-filiales, en las que se concede el nombre y los derechos y obligaciones de un hijo biológico.

Existen otras soluciones que cumplen con el Islam ante una infertilidad involuntaria y que implican cambios en la familia nuclear de los progenitores intencionales. En concreto, en el caso de una supuesta infertilidad o esterilidad del hombre o la mujer, existen otras dos soluciones tradicionales islámicas que son la poligamia o el divorcio. Respecto a la primera solución y según la ley islámica, un marido musulmán puede contraer matrimonio con más de una mujer (p.e. el Corán 4:2-3, 21), y convertirse en un hombre polígamo. Al aplicar esta disposición a la planificación familiar, esto significa que los esposos pueden elegir no divorciarse debido a la falta de descendencia y continuar su vida de casados al tiempo que otra persona entra en el núcleo familiar, generalmente una segunda esposa.

Cuando adoptamos la perspectiva de las personas entrevistadas de cultura musulmana (autoridades religiosas, clérigos locales, padres y madres intencionales), ante una infertilidad no deseada, la poligamia puede ser una solución a adoptar en tres situaciones hipotéticas: (1) si la mujer padece infertilidad/esterilidad primaria o secundaria, (2) si el marido desea tener un gran número de hijos sin poner en riesgo la salud de la mujer, y (3) si la mujer ha alumbrado exclusivamente hijas y el marido quiere ser padre de un hijo varón. Y no es solamente la esterilidad médica, sino otros factores internos como, por ejemplo, “la infertilidad selectiva por género”, los que pueden explicar que los progenitores intencionales se decidan por la poligamia a pesar de ser una opción muy condenada entre algunos eruditos islámicos.

Una ruta alternativa hacia la paternidad, que cumple con la sharía, permite a un hombre musulmán (también a través del repudio unilateral) divorciarse de su esposa infértil y/o estéril. Este desequilibrio en las relaciones de género se rectifica por el hecho de que la mujer puede también solicitar el divorcio (judicialmente) en caso de que su marido sea estéril/infértil. En algunos casos, este supuesto debe estar incluido en el contrato nupcial islámico de los esposos, que la mayoría de las parejas musulmanas que viven en occidente suelen firmar, bien como un contrato privado, o ante las autoridades de extranjería o en dependencias diplomáticas en territorio europeo.

Protocolos legales y disposiciones etnoculturales

A la luz de las distintas posibilidades de filiación que cumplen con el Islam, la dinámica entre los protocolos médicos legales en territorio europeo, por un lado, y las interpretaciones religiosas y o etnoculturales de los pacientes sobre el derecho a la vida privada y familiar, por el otro, merecen ser explorados en profundidad. De hecho, en realidad, los progenitores intencionales musulmanes pueden aplicar completamente los derechos incluidos en la CEDH, reinterpretando las normas islámicas tradicionales.

Distintas investigaciones empíricas revelan que los cambios que afectan a la composición y estructura de la familiar nuclear (como el divorcio y la poligamia) se consideran social y religiosamente como las opciones menos deseables en la búsqueda de soluciones que cumplen con la sharía para las parejas musulmanas sin hijos. Sin embargo, la disolución (temporal) de un matrimonio, así como los matrimonios polígamos, pueden utilizarse para legitimar (parcialmente) la contribución de terceros (por ejemplo, donantes) en los tratamientos médicos de fecundad que cumplen con el Islam.

Una norma tradicional islámica, como la que permite la poligamia, puede ser utilizada de forma creativa por parte de los padres intencionales musulmanes para facilitar la creación de las denominadas familias halal dentro del marco de derechos humanos, que autoriza específicamente la posibilidad de utilizar métodos de reproducción asistida. A modo de ejemplo, se puede establecer un matrimonio (exclusivamente islámico) entre el futuro padre y la donante del ovocito, para legitimar el hijo concebido que será alumbrado por la primera mujer. En otras palabras, la norma que permite a los hombres musulmanes casarse con más de una mujer puede reinterpretarse para que las parejas musulmanas modernas infértiles puedan beneficiarse de modernas biotecnologías, cumpliendo, al mismo tiempo, con las normas islámicas. Naturalmente, las situaciones son mucho mas complejas y no todos los progenitores intencionales musulmanes se sienten cómodos con determinadas normativas, mientras que otros se abstienen de utilizar los tratamientos de fertilidad que permiten las tecnologías biomédicas contemporáneas.

Como sucede en todas las tradiciones religiosas, el enfoque privado hacia las normas religiosas, arriba mencionado, puede ser una espada de doble filo. Y, es más, puede suponer algunos peligros potenciales, especialmente en la puesta en práctica cotidiana de la interpretación cultural de la normativa islámica. Tal y como expresan varios eruditos islámicos, personal medico y mujeres musulmanas, algunos hombres musulmanes se sienten cómodos para ejercer el derecho al divorcio, incluso a través del repudio unilateral, de una esposa presuntamente infértil o que da a luz exclusivamente a hijas. En estas circunstancias, las mujeres musulmanas están expuestas a una gran presión para quedarse embarazadas y, por tanto, recurrirán a las clínicas de fertilidad de forma urgente. Debemos destacar que esta actitud está muy condenada tanto por los profesionales médicos como por los eruditos islámicos europeos, que, claramente, desincentivan a los creyentes musulmanes a la hora de utilizar este “bricolaje “que puede conducir a resultados potencialmente problemáticos.

Por lo tanto, podemos destacar que, aunque pueda resultar necesaria una combinación de matrimonio y divorcio para que una pareja musulmana pueda utilizar procedimientos heterólogos que cumplan con la sharía (fundamentalmente, técnicas de reproducción asistida y técnicas de reproducción que involucran a terceras personas como donantes de gametos y madres subrogadas), el hecho de que exclusivamente el esposo musulmán pueda utilizar algunas soluciones tradicionales islámicas, tiene una gran repercusión en la disposición de las mujeres musulmanas a utilizar tratamientos de fertilidad. De hecho, la carga social de la infertilidad recae tradicionalmente en las mujeres, que se ven particularmente afectadas por la falta de hijos, situación que no sólo se produce entre los progenitores intencionales musulmanes. Sin embargo, en el Islam social y familiar, la búsqueda de la paternidad y maternidad puede convertirse en un proceso “desesperado” en algunos contextos, debido a la presión ejercida por parte del resto de la familia sobre los padres intencionales.

Principios islámicos tradicionales y nuevas constelaciones familiares

Cuando una familia musulmana decide utilizar un tratamiento de fertilidad, puede basarse en principios islámicos tradicionales para justificar y regular una nueva constelación familiar. En realidad, cuando observamos las posibilidades de planificación familiar, la reproducción asistida ha despertado gradualmente la atención de eruditos islámicos y musulmanes infértiles o estériles y se ha ido suavizando con el tiempo la visión más estricta sobre los tratamientos de fertilidad.

Como norma general, debe protegerse el linaje y la línea de sangre paterna del descendiente y debe evitarse la zina (relaciones sexuales ilegales como la fornicación y el adulterio). Esto significa que (A) los padres y madres intencionales que se acogen a un tratamiento de fertilidad deben tener un válido contrato nupcial que cumpla con la sharía y (B) no se introduzca ninguna tercera persona en la relación matrimonial entre marido y mujer. Esta disposición se considera necesaria para proteger y salvaguardar a la madre, al padre y a su descendencia.

Al adoptar el punto de vista de las fuentes islámicas y musulmanas, sin embargo, el espectro de las posibilidades que cumplen con el islam en lo que se refiere a las técnicas de reproducción asistida, (consúltese para más información Inhorn y Tremayne, 2012) varía. Algunas autoridades académicas musulmanas chiíes, en concreto, han legitimado, por lo menos hasta cierto punto, distintas técnicas de fertilidad que incluye la participación de terceras personas – los tratamientos heterologos de FIV. Por tanto, los gametos y embriones del donante, masculino o femenino, y la maternidad subrogada, se permiten por el Islam bajo este punto de vista. 

Se permite así un enfoque médico para abordar la infertilidad de los padres y madres intencionales musulmanes, que pueden utilizar tratamientos de fertilidad que cumplen con el Islam. En el caso de tratamientos homólogos de FIV, no se necesitan requisitos adicionales. En otros contextos, los padres y madres intencionales pueden fusionar nuevos y antiguos remedios para acogerse a tratamientos médicos de fertilidad tanto homólogos como heterólogos que cumplen con la sharía.

En otras palabras, se pueden utilizar adecuada y estratégicamente los remedios tradicionales musulmanes a la infertilidad o esterilidad, para facilitar la utilización de tratamientos biomédicos que de otro modo estarían prohibidos por el Islam. Y, en este escenario, la poligamia y el divorcio (arriba mencionados) no son las únicas opciones. Por ejemplo, para crear una familia no convencional y sin embargo halal, algunos musulmanes chiíes consideran la madre subrogada como la madre de leche del hijo (parecida a la nodriza) o permiten donaciones de gametos (e incluso donantes de esperma) siempre que el donante y los padres intencionales estén (temporalmente) islámicamente casados.

Evidentemente, estas soluciones potenciales a la falta de natalidad involuntaria pueden ser aprobadas o no por los progenitores intencionales musulmanes. De hecho, las observaciones del trabajo de campo revelan puntos de vista opuestos. Para algunos, los principios tradicionales islámicos son la clave para la completa aplicación del derecho “genérico” a la vida familiar en territorio europeo. Consecuentemente, algunas normativas -como la poligamia- pueden utilizarse para legitimar que una pareja utilice los ovocitos de una donante, que puede ser temporalmente considerada como la segunda esposa del marido. Los estudios indican que estas soluciones se utilizan en distinto grado en el mundo musulmán y que, en territorio europeo, se mantienen en el ámbito privado, en el que cada ser humano expresa su propia religiosidad a la hora de interpretar el concepto de planificación familiar.

Las interpretaciones de la normativa islámica arriba mencionadas añaden complejidad a los debates etnoreligiosos y biomédicos actuales. De hecho, los padres y madres intencionales musulmanes pueden utilizar diversas fuentes islámicas. Por ejemplo, las creativas formas chiíes para legitimar los tratamientos médicos de fertilidad pueden ser utilizadas entre los musulmanes sunníes, especialmente si residen en contextos donde la población musulmana es minoritaria. En realidad, hay pacientes musulmanes que reciben tratamientos heterólogos de FIV en distintos países europeos. Esta práctica ha sido condenada por parte de algunos eruditos islámicos. Sin embargo, para algunos padres y madres intencionales musulmanes, esta conducta cumple con la sharía y permite, en la actualidad, la formación de familias halal, dentro de los límites de los tratamientos biomédicos legales y una vida familiar protegida por los derechos humanos.

Conclusiones

En la actualidad, la lista de rutas alternativas para la paternidad y maternidad que cumplen potencialmente con el Islam está creciendo y presenciamos, en todo el mundo, nuevas y creativas configuraciones familiares, al tiempo que aumenta la disponibilidad de las tecnologías biomédicas avanzadas.

En un terreno sensible como la reproducción asistida, la aceptación social, así como las consideraciones éticas y morales deben ser tenidas en cuenta, tal y como refleja el Tribunal Europeo de Derechos Humanos. En consecuencia, el marco legal oficial de los estados diseñado para este propósito, debe “configurarse coherentemente” para permitir que los intereses legítimos de las partes sean adecuadamente contemplados.

Cuando nos centramos específicamente en el Islam, parece que, basándose en la flexibilidad de la sharía, los progenitores intencionales musulmanes pueden establecer unas creativas constelaciones familiares respetando tanto la ley musulmana como el derecho a la vida privada y familiar contemplado en la Convención Europea de Derechos Humanos.

Podemos concluir, por tanto, que, al combinar los derechos humanos y la normativa islámica, la planificación familiar puede desarrollarse en territorio europeo de forma respetuosa con la religión y la cultura.

Cómo citar este artículo

Sona, Federica, "Familias halal contemporáneas. Cómo combinar la normativa islámica y los derechos humanos", Cuestiones de Pluralismo, Vol. 1, nº2 (segundo semestre de 2021), en línea: https://www.observatorioreligion.es/revista/articulo/familias_halal_contemporaneas__como_combinar_la_normativa_islamica_y_los_derechos_humanos_/index.html

Para profundizar

CONTEMPORARY HALAL FAMILIES
COMBINING ISLAMIC NORMATIVITY AND HUMAN RIGHTS

To what extent the right to respect for private and family life (article 8 ECHR) can be enacted on European soil? Does this right impact on (potentially) Islamically-compliant creative forms of filiation and alternative routes to parenting?

In order to answer these questions light shall be shed upon the interaction between legally permitted biomedical protocols, on the one hand, and patients’ religious and/or ethnocultural interpretations, on the other. In particular, amongst the contemporary imaginative family constellations, European Muslim kinship arrangements are deemed worthy of specific attention since ethnographic investigations document increasing numbers among Muslim patients in fertility clinics.

Elaborating on the importance of procreation in classical Islām, and investigating the strategies developed by intended parents to cope with involuntary childlessness, the paper will thus analyse the manners in which the ECHR broad notion of private family life can encompass contemporary ḥalāl kinships. Ethnographic studies, in effects, indicate that “essentialist” and “Orientalist” approaches are to be avoided by paying careful attention to the European highly variegated and non-monolithic Muslim population.

 

The article 8 ECHR ‘broad notion of family life’

On European soil, the right to respect for private and family life is enshrined in the article 8 of the European Convention on Human Rights. As further clarified by the ‘Guide on Article 8 ECHR’ dated 31 August 2020 and 31 December 2020, the notion of family life is an ‘autonomous concept’ and the ‘broad notion of private life’ also encompasses the right of a couple to conceive a child and to make use of medically-assisted procreative or reproductive techniques for that purpose. Accordingly, both the notion of ‘private life’ and the notion of ‘family life’ incorporate the right to respect for decisions to become a parent also “in the genetic sense”, as well as the right of a couple to make use of fertility techniques.

In real terms, the possibility to resort to fertility treatments is of pivotal importance and highly impacts on family planning. Official statistics indicate that Europe is currently the largest market for assisted and reproductive technologies, as corroborated by the data analysed by the European IVF-monitoring Consortium (EIM) for the European Society of Human Reproduction and Embryology (ESHRE) and recently published (Human Reproduction Open, 2020, III). In point of fact, normative provisions greatly vary across European countries and these echo different approaches regarding accessibility to and efficacy of those techniques (Calhaz-Jorge et al., 2020).

To some, the article 8 ECHR obligations signify an acceleration in the privatization of family law and in the legitimatization of ‘untrammelled system shopping’, particularly in international commercial surrogacy (Ní Shúilleabháin, 2019). The right to respect for private and family life, however, can highly facilitate the respect for ethnocultural sensitivities and the accommodation of religiously-based family planning necessities within the framework of legally permitted fertility protocols.

In the described scenario, Islām – being the second largest religion in Europe – deserves specific attention. As a matter of fact, the Pew Research Center’s Forum on Religion and Public Life (2015:50) elucidated that ‘the share of Muslims in Europe’s population will nearly double between 2010 and 2050, from about 5.9% to 10.2%’; globally, the number of Muslims is projected to increase by 70% between 2015 and 2060, and babies born to Muslims will begin to outnumber Christian births by 2035 (ibidem, 2017). Accordingly, Muslims are becoming a consistent part of the XXI-century European society.

Whilst assisting at the passage from ‘Islām in Europe’ to ‘European Islām’, sharīʿah-compliant routes to parenting are therefore spreading across Europe. And, in order to overcome misunderstandings and stereotypes, creative forms of filiation deserve to be properly investigated also on the grounds of the constantly growing (indigenous) European Muslim population.

In actual facts, when specifically looking at contemporary family constellations, two dynamics emerge. Muslims intended parents are familiarising themselves with legally and medically permitted new procreative protocols. European clinics are developing and implementing rules of conduct to successfully manage various religious and ethnocultural specificities in family planning, on a daily basis. This new productive dialogue deserves thus to be properly investigated.

 

The importance of procreation

Classical Islām is conventionally categorised as a pro-natalist religion and, undoubtedly, it acknowledges great value and significance to human reproduction. Children are highly valued and adult married Muslims are invited to procreate. In effects, the Qur’ān (16:72; 18:46; 25:74) exhorts Muslims to produce offspring, and the sharīʿah favours high birth-rates among Muslim married partners. Therefore, birth control is usually prohibited or highly limited by some Islamic scholars. By way of illustration, a resolution issued by the Islamic Fiqh Council (Res. 23-30 Rabīʿ al-ʾĀkhir 1400 AH, 1/III) designates this practice as being contrary to human nature and violating the provisions of the Qur’ān and the Sunnah. Nonetheless, some methods of contraception are permitted, provided reproduction is only temporarily prevented – as elucidated by the European Council for Fatwa and Research (fatwā 10/3, X Ord. Session, Dublin, Dhul al-Qi'dah 1423 AH 19-26), a body created also to address specific needs of Muslims living in minority-contexts.

The desire of parenthood is described as an innate component of human nature in some analyses of contemporary Islamic bioethics. The study proposed by Al-Bar and Chamsi-Pasha (2015: 173-174), for instance, pinpoints the decisive role of the wish for offspring in Islām, a religion that ‘gives strong and unequivocal emphasis to high fertility’. Scholars have indeed broadly highlighted the pro-natalist attitude of Islamic and Muslim law. In point of fact, procreation is regarded as an act of worship (Qur’ān, 4:4; 16:72). When adopting a spiritual viewpoint, pregnancy is compared to the fullness of spirit Muslims acquire during the pilgrimage to the holy city of Mecca, or when they fast during the ninth month of the Islamic lunar calendar (ramaḍān).

Differently from other religious denominations, procreation is not the sole and the highest purpose of marriage in Islām, as clarified by the Qur’ān (2:187; 7:189; 30:21). Nonetheless, child-bearing is constantly described as a natural act and frequently perceived as a sort of “religious duty” by European Muslim communities.

Embracing a more pragmatic viewpoint, procreation is related to two main factors. First of all, Islām encourages the numerical increase of the world-wide Muslim population so-called Ummah (see inter alia Musallam, 1986 and Inhorn, 1994). Secondly, procreation is strongly intertwined with the issue of care within the extended kindred networks; to put it differently, bearing children is important since, once adults, they will be responsible for taking care of their elderly parents.

 

The XXI-century European Muslim intended parents

Muslim parents living in European environments may adjust the above-described sort of “sharīʿah-based natural procreative imperative” to their daily needs. And, in actual terms, the ideal family size is downsizing amongst Muslim households, in line with the European trend.

Infertility and sterility are nonetheless perceived as critically problematic matters and exceptionally contentious issues arise when adopting the Islamic perspective. Accordingly, as time passed, some fertility treatments were gradually included in the list of Islamically permitted alternative routes to parenting also in the Muslim world (Serour, Aboul-Ghar, and Mansour, 1991, 1995; Atighetchi, 2007). Naturally, worldwide, the actual offer of biomedical technologies is highly impacted on by scientific progress and legal regulations, which might also be affected by geographically relevant ethics and morals.

Specifically looking at Muslim contemporary families living on European soil, recently conducted ethnographic investigations (Sona, 2019 and 2020, where details can be found regarding the employed methodology and the research informants - this study is to be referred to also with respect to the field-collected data reported in the following paragraphs) unveiled increasingly independent and autonomous Muslim prospective mothers and fathers. In point of fact, reference to local religious figures for Islamic guidance on reproductive matters appeared reduced to a minimum. The required advice mostly regards worship practices, whereas counselling in reproductive matters was very rarely sought for, at least among locally-based religious bodies or Islamic worship centres.

As part of the process that has been described as “nuclearisation of migrant families”, Muslim prospective parents are therefore increasingly opting for self-determining decisions. In particular, by stressing the autonomy of their nuclear family settled in a minority-context, intendent parents tend to emphasise the importance of their own (non)-sharīʿah-compliant reproductive choices and family planning. As a matter of fact, the gap between the lived realities of Muslim practices and theological discourses on Islām may be widened, especially in European scenarios. Regrettably, in the broader society, this can foster stereotypes and misunderstandings, which this essay intends to scatter.

As far as Muslim family constellations are concerned, the above-mentioned approach implies two main consequences. First of all, a high percentage of Muslims do access fertility clinics, thus favouring the process of “medicalisation of infertility or sterility”. In this case, prospective parents regard the examined traditional Islamically-compliant routes to parenting as the second-best choice. Secondly, sharīʿah can be flexibly interpreted in order to legitimise medical assistance in human reproduction. Searching for Islamically-compliant solutions to Muslim couples’ procreative problems, old provisions are thus construed in a new light by intended parents, whilst acting within the boundaries of the ECHR. These novel and thought-provoking attitudes remains often conceal in the folds of social practices and deserve to be properly unpacked in the following paragraphs.

 

Coping with involuntary childlessness

According to classical Islām, in the event that Muslim spouses face procreative problems, they can rely upon a number of sharīʿah-compliant remedies to involuntary childlessness. These encompass more traditional remedies such as prayers and acts of worship. Although invited to pray for intercession, Muslims are most of all asked to willingly accept their fate and to be content with what God has given to them in a predeterministic manner.

Foster care and (cross-family) child custody are also permitted by sharīʿah; adoption is however forbidden by Islamic law, whereas kafālah can be recommended. In real terms, the Qur’ān (see, for instance, 2:177,215; 4:2,6,10,127; 6:152; 76:7-10; 89:15-18; 93:9; 96:6) exhorts pious Muslims to take care of orphans and abandoned children, but indicates that the child’s lineage is to be protected and preserved. Therefore, fictive parent-child relationships through naming and endowment of biological child’s rights and duties are to be avoided.

Additional Islamically compliant solutions to involuntary childlessness imply changes to the intended parents’ nuclear families. In particular, in case of (supposedly) female/male infertility or sterility, two other Islamic traditional remedies are named by Islamic authorities, that is to say polygyny or divorce. With regard to the first solution, it should be mentioned that, according to Islamic law, a Muslim husband can marry more than one wife (e.g. Qur’ān 4:2-3, 21), consequently becoming a polygynous man. When applying mentioned provision to family planning, this implies that the spouses can choose not to divorce because of the lack of progeny, rather they can continue their married life together while another person enters the nuclear family, namely a second wife.

When adopting the perspective of the interviewed Muslim (religious scholars, local clerics and intended parents), in case of unplanned childlessness, polygyny can be resorted to in three hypotheses: (1) if the wife is affected by primary or secondary infertility/sterility, (2) if the husband wishes to have a very large number of offspring without putting at risk the woman’s health, and (3) if the wife had borne only daughters whereas the husband wants to father a son. Not only medical sterility, but also additional internal factors - such as ‘gender selective infertility’ - can therefore explain intended Muslim parents’ polygynous choices, although being strongly condemned by some Islamic scholars.

An alternative sharīʿah-compliant route to parenting indicates that a Muslim man can divorce (also through unilateral repudiation) his infertile/sterile wife. This imbalance in gender relations is rectified by the fact that a woman can also submit an application for (judicial) divorce in case of infertile/sterile husbands. In some cases, this condition is required to be inserted in the partners’ Islamic nuptial contract, which the majority of Western Muslim couples do actually sign, privately or before foreign authorities aboard or in diplomatic premises on European soil.

 

Legally permitted protocols and ethnocultural provisions

In light of the described Islamically-compliant kinship paths, the dynamic interplay between legally permitted medical protocols on European and domestic soil - on the one hand - and patients’ religious and/or ethnocultural interpretations of their right to private and family life - on the other hand - are to be specifically explored. In actual facts, indeed, Muslim intended parents can fully enact the rights enshrined in the ECHR by reinterpreting traditional Islamic provisions.

Empirical investigations, in effect, disclosed that changes affecting the composition and structure of the nuclear family (such as divorce and polygyny) are socially and religiously perceived as a less desirable option in the search for sharīʿah-compliant solutions for childless Muslim partners. Nonetheless, (temporary) nuptial dissolutions, as well as polygynous matrimonial unions, might also be relied upon in order to (partly) legitimise the contribution of third-party/ies (e.g. donors) in Islamically-compliant medically-assisted procreative treatments.

A traditional Islamic provision - such as the one permitting polygyny – can indeed be creatively relied upon by some Muslim intended parents in order to facilitate the formation of so-called ḥalāl families within the human rights framework specifically grating the possibility to have recourse to medically-assisted reproductive and procreative methods. By way of illustration, an (Islamic only) marriage can be entered into by the intended father and the oocyte’s donor in order to legitimise the conceived offspring, hopefully delivered by the (first) wife. In other words, an Islamic provision permitting Muslim men to marry more than one wife can be reinterpreted in order for the childless Muslim couple to reoccur to modern biotechnologies and, at the same time, abide by Islamic norms. Naturally, the scenario is very much variegated and not every single Muslim intended parent might feel comfortable in abiding by certain provisions; whilst other Muslims would refrain from some fertility treatments made available by the contemporary biomedical technologies.

As it happens in all religious traditions, the above mentioned ‘privatised approach to religious norms’ can however be described as double-edged sword. In facts, it might entail some major potential dangers, particularly in the everyday implementation of the cultural understanding of Islamic provisions. As disclosed by some local Islamic scholars, clinic staff members and Muslim women, for instance, some Muslim men felt comfortable in stressing their right to divorce, also via unilateral repudiation, a (supposedly) infertile wife, or a wife who bore only daughters. In the described case scenario, Muslim women were thus put under significant pressure to get pregnant and therefore they were recurring to fertility clinics as a matter of urgency. It should be pinpointed and highlighted that this attitude is strongly condemned by both clinicians and European Islamic scholars, who highly discourage Muslim believers from D.I.Y. when dealing with Islamic normativity on the grounds that this “bricolage” can lead to potentially problematic outcomes.

We can thus stress that, although a combination of marriage/s and divorce/s might be necessary for a Muslim couple to undergo sharīʿah-compliant heterologous procedures (namely, medically-assisted reproductive and procreative techniques involving third parties as gamete-donors or surrogate mothers), the fact that Muslim husbands can alone resort to some Islamic traditional remedies highly impacts on the willingness of Muslim women to be subjected to fertility treatments. In actual terms, the social burden of infertility is traditionally liked to women, who are particularly affected by childlessness, and this happens not only among Muslim intended parents. However, in Islām, offspring is not only a means of personal achievement, but it is a tool for social and familial legitimisation; the search for parenthood can thus become more “desperate” in some contexts also due to the pressure exerted by the partners’ extended kindred.

 

Traditional Islamic principles and newly created family constellations

When the Muslim couple agrees to undergo fertility treatments, traditional Islamic principles can be relied upon in order to justify and to regulate newly created family constellations. In actual facts, when looking at family planning, medically-assisted procreation gradually attracted more attention by Islamic scholars and infertile/sterile Muslim partners; over time, stricter views on fertility treatments were noticeably softened.

As a rule of thumb, the child’s lineage and paternal bloodlines are to be protected and zināʾ (unlawful sexual intercourse such as fornication and adultery) is to be avoided. This means that (A) the prospective parents undergoing fertility treatments must have entered into a valid sharīʿah-compliant nuptial contract, and (B) any third-party is not intruded in the matrimonial relationship of husband and wife. This provision is deemed necessary to protect and safeguard the mother, the father and the offspring alike.

When adopting the point of view of Islamic and Muslim sources, however, the spectrum of possible Islamically-compliant interpretations significantly varies with respect to medically-assisted procreation and reproduction, particularly among the two main Muslim denominations – namely, Sunnī and Shī’ī Muslims (for further details see for instance Inhorn and Tremayne, 2012). More specifically, some Shī’ī Muslim scholars have been legitimising, at least to some extent, various fertility techniques, including the contribution of third parties – the so-called heterologous fertility treatments. Donor's female/male gametes and embryos, as well as surrogacy, can thus be Islamically permitted when embracing these viewpoints. 

As a result, a medicalised approach to the intended parents’ infertility is permitted and Muslim prospective parents can resort to Islamically-compliant fertility treatments. In the case of homologous assisted reproductive technologies among (Islamically) married partners, no further Islamic requirements are to be satisfied. In other contexts, a combination of ‘old’ and ‘new’ Islamic remedies to childlessness are to be merged by Muslim intended parents in order to undergo sharīʿah-compliant, homologous or heterologous, fertility medical procedures.

To put it differently, traditional remedies to Muslims’ infertility/sterility can be strategically and skilfully used as tools to facilitate the usage of otherwise Islamically forbidden biomedical treatments. And, in this case scenario, polygyny and divorce (as examined above) are not the sole options. By way of illustration, in order to create an unusual and yet ḥalāl family, some Shī’ī Muslims regard the surrogate mother as the offspring’s milk-mother (similarly to the child’s wet-nurse), or permit gamete donations (sometimes even sperm donors may be allowed), provided the donor and the intended parents are (temporarily) Islamically married.

Naturally, these potential remedies to involuntary childlessness can be either endorsed or disapproved by prospective Muslim parents. In actual facts, fieldwork observations disclosed contrasting views. To some, traditional Islamic principles are the key to fully enact the right to family life “in the genetic sense” on European soil. As a result, some provisions – such as polygyny - can be implemented to legitimise for a couple to benefit from oocytes given by a donor, who might be (temporarily) regarded as the husband’s second wife. Whereas studies indicate that these dynamics are put into practice to a different extent in the Muslims world, on European soil these mostly unfold on a private level, where each human being expresses his/her own religiosity by interpreting the manners in which family planning enfolds.

The above-mentioned different interpretations of Islamic provisions add further layers of complexity to the current biomedical and ethnoreligious debates. In actual terms, Muslims intended parents can also refer to different Islamic sources. By way of illustration, the Shī’ī creative ways to legitimise medically-assisted procreative treatments might be relied upon also by Sunnī Muslims, particularly when living in non-Muslim-majority contexts. Muslim patients are in fact currently undergoing heterologous fertility procedures in European countries. This practice is condemned by some Islamic scholars. Nonetheless, to some Muslim parents, this conduct enacts a sharīʿah-complaint behaviour and leads to the formation of contemporary ḥalāl families within the boundaries of legally permitted biomedical treatments and human rights protected family life.

 

Conclusions

Currently, the list of (potentially) Islamically-compliant alternative routes to parenting is expanding and more creative kinship arrangements are emerging worldwide, also in light of the increased availability of advanced biomedical technologies.

In a sensitive domain such as medically-assisted procreation and reproduction, social acceptability as well as ethical and moral considerations are to be taken very seriously, as stated by the European Court of Human Rights. Accordingly, the state official legal framework devised for this purpose ‘must be shaped in a coherent manner’ allowing the different parties’ legitimate interests involved to be adequately taken into account.

When specifically looking at Islām, it appears that, drawing upon the flexibility of sharīʿah, Muslim prospective parents might establish rather imaginative family constellations, whilst acting in compliance to both Muslim law and the ECHR right to respect for private and family life.

It can thus be said that by combining Human Rights and Islamic normativity, religiously- and culturally- sensitive family planning can be fostered on European soil.

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