La diversidad religiosa en una sociedad postmulticultural

“The greater the diversity, the greater the perfection”
Thomas Berry

“Qué cosa tan desagradable es tener siempre que legitimarse”, escribía Hanna Arendt en boca de Rahel Varnhagen, protagonista de su obra Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía (1957).  En palabras de su heroína, Arendt describía su propia situación de paria administrativa en el París de 1938 y reflexionaba sobre la marginación más radical de todas, la que acaece cuando la mera existencia constituye una transgresión para la sociedad y la vida debe transcurrir en los márgenes, fuera del espacio compartido por todos. Si el simple hecho de existir desafía el orden, se pregunta al final del libro, ¿cómo se puede pensar en el derecho más básico de todos, “el derecho a tener derechos”? ¿Cómo se construye una identidad judía en una sociedad mayoritariamente no judía y estructuralmente antisemita? Aunque hayan pasado más de sesenta años, estas cuestiones siguen interpelándonos.

Bastan algunos ejemplos para comprender que la exclusión de determinadas diversidades religiosas “no conformes al canon” no es solo una cuestión histórica, sino un desafío contemporáneo que necesita una constante reflexión. Existen países, como Myanmar, con gran diversidad histórica, tanto étnica como lingüística, en el que se persigue brutalmente a los rohingyas, minoría religiosa musulmana, condenada a una diáspora como pueblo "sin Estado y sin amigos" (en palabras de Naciones Unidas) y carentes de los derechos más básicos en terminología arendtiana. Lo cual indica que países que disponen de medidas de protección para determinadas diversidades, bien nacionales o étnicas, no fundamentan dichas medidas en el valor que tiene la diversidad en sí misma considerada, ni en la necesidad de proteger la dignidad de los seres humanos que se expresa polifónicamente en una pluralidad de identidades: simplemente se protegen unos colectivos por motivos históricos o étnicos y se excluyen a otros de dicha protección convirtiéndoles en parias. La segunda pregunta que se hacía Hanna Arendt tiene su traducción contemporánea en países de nuestro entorno. Por ejemplo, en Rusia se impone una determinada identidad nacional-religiosa, obstaculizándose el reconocimiento de derechos a grupos religiosos concretos como los Testigos de Jehová (véase la jurisprudencia al respecto del Tribunal Europeo de Derechos Humanos -TEDH-: Jehovah’s Witnesses of Moscow v. Russia, 2010 y Taganrog LRO and Others v. Russia, 2022). Y en Francia, el contexto socio-jurídico laicista dificulta que sijs y musulmanes legitimen y normalicen socialmente signos identitarios de carácter religioso en la esfera pública (véase igualmente jurisprudencia del TEDH: Singh v France, 2009 y S.A.S v France, 2014).   

Ante la constante histórica de la falta de reconocimiento efectivo de la diversidad religiosa, y a pesar de la batería de instrumentos de protección de derechos fundamentales y normas relativas a la protección de las minorías promulgados desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, cabe preguntarse por las razones que justifican la protección de la diversidad religiosa y por posibles modelos viables de gobernanza para nuestras sociedades pluriculturales y multirreligiosas.

¿Por qué hay que proteger la diversidad religiosa?

En los años noventa del siglo pasado surgieron obras clave para la reflexión sobre el valor intrínseco de la diversidad. Autores como Young, Taylor, Tully, Fraser, Kymlicka, Ricoeur o de Lucas argumentaron a favor de la igualdad sustantiva para las minorías mediante acciones específicas destinadas tanto a los grupos minoritarios en su dimensión colectiva como para sus miembros individualmente considerados. La reparación de la situación de desventaja en la que se encuentran muchas personas debido a su condición de minoría para acceder plenamente al disfrute de los derechos era (y sigue siendo) una cuestión de justicia. El reconocimiento jurídico y social de las culturas minoritarias se convertía en un mecanismo de compensación frente a la tendencia de cualquier sociedad a reforzar, consciente e inconscientemente, la cultura dominante. Como señalaba A. Phillips años después, “la diferencia parece haber desplazado a la desigualdad como asunto central en la teoría social y política. Nos preguntamos cómo podemos lograr la igualdad reconociendo la diferencia, antes de preguntarse cómo podemos eliminar la desigualdad” (2009). Desde entonces, la valoración positiva de la diversidad se convierte en una condición sine qua non para la cohesión social de una ciudadanía plural y múltiple. A estos efectos, en el año 2000, el lema de la Unión Europea (UE), "Unida en la diversidad", se convertía en el eslogan del ideal común europeo y la protección de las minorías quedaba consagrada como valor fundamental en el artículo 2 del Tratado de la Unión Europea y del Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea. En este artículo, la dignidad humana aparece también como cimiento de la construcción europea junto al respeto de los derechos humanos. Todos ellos son valores “comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo” (artículo 2). Si estos conceptos aparecen en el mismo enunciado del artículo 2, y en otros muchos textos de las instituciones europeas, ¿cuál sería la conexión de los derechos humanos con la diversidad? ¿qué papel desempeña el concepto de dignidad humana en los discursos de respeto de las diferencias y sobre la cohesión social?

La Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural de 2001 proclama en el artículo 4 titulado Los derechos humanos, garantes de la diversidad cultural: “La defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana”. Y en el artículo 1 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la UE encontramos que "la dignidad humana es inviolable. Debe ser respetada y protegida". Además, la Carta aclara en su preámbulo que la dignidad de la persona no sólo es un derecho fundamental en sí mismo, sino que constituye la base real de los derechos fundamentales. De una lectura coherente de estos textos de derechos humanos se deduce que la dignidad humana está ligada a la diversidad, y que el respeto por la primera conlleva la protección de la segunda. Ambos conceptos son los pilares desde los que se articulan y construyen los derechos humanos.  Esto quiere decir que los derechos humanos se convierten en los vehículos de expresión de la multiplicidad de identidades (personales y colectivas) enraizadas en el bien jurídico de la dignidad humana.

El valor de la dignidad humana es idéntico en todos los individuos, como lo es también la igualdad: todos los seres humanos somos intrínsecamente iguales en nuestra naturaleza y diferentes en la manifestación de dicha naturaleza, la cual puede adoptar multiplicidad de formas. El Derecho se encarga de brindar los instrumentos adecuados de protección (tratados internacionales, constituciones, leyes, normas específicas) para garantizar que cada persona pueda manifestar su identidad a través de sus diferencias, y no a pesar de ellas. Los derechos humanos, con su naturaleza universal y su ejercicio particular, se convierten en la mejor garantía para respetar y proteger el pluralismo y la diversidad de nuestra sociedad.

Considerando esta igual naturaleza como seres humanos, nuestras identidades y sus manifestaciones no son estáticas, ni simples, ni únicas, sino complejas, complementarias y mixtas. Las identidades pueden fluctuar en el tiempo y en el espacio (grupo y sociedad) donde se manifiestan. La interacción de la identidad individual con la identidad del grupo en la que se integra es tan importante que el derecho ha previsto mecanismos para proteger las identidades colectivas de carácter minoritario. El artículo 1 de la Declaración de 1992 de la Asamblea General de Naciones Unidas sobre los derechos de personas pertenecientes a minorías nacionales, étnicas, religiosas o lingüísticas, recoge los dos derechos más básicos para cualquier minoría: el derecho a la existencia y el derecho al mantenimiento de la propia identidad. Quiere esto decir que los Estados tendrán que eliminar todos los obstáculos legales para la expresión de la identidad cultural, religiosa o étnica, facilitar el desarrollo y el crecimiento de esta identidad mediante las correspondientes instituciones, y garantizar el respeto por las características distintivas y específicas de las minorías. Llegados a este punto, es frecuente preguntarse: ¿por qué habría que proteger las identidades culturales o religiosas minoritarias? Como avanzaba Silvio Ferrari, en el número anterior de Cuestiones de Pluralismo, simplemente porque son grupos vulnerables “debido a su número y a las diferencias que los separan de la mayoría”. Las mayorías sociales (en términos culturales o sociales) tienden a reforzarse por sí mismas en movimientos reflejos e inconscientes —a veces las medidas son conscientes y deliberadas— mediante la simple repetición de símbolos y referencias institucionales. Las mayorías se retroalimentan a sí mismas. Sin embargo, como señalaba Ferrari, también existe un interés de la sociedad en su conjunto, y no solo de las minorías, en preservar la/s diversidad/es porque “sin pluralismo no puede haber democracia y sin minorías no puede haber pluralismo”.

Finalmente, no puede olvidarse que nuestras identidades individuales se conforman y moldean en relación con el grupo, al que la persona reconoce como referente moral. La dependencia o vínculo del individuo con el grupo dependerá del tipo de grupo y de la voluntariedad de su asociación al mismo. El vínculo de un socio del Atlético de Madrid con su club tiene una naturaleza diferente del vínculo de un miembro de la comunidad religiosa Amish con su comunidad. En todo caso, lo relevante es señalar que el valor de la identidad personal, ligado a la dignidad humana, está unido al valor de la vida en comunidad (al grupo) y al valor de convivencia en una sociedad (a la sociabilidad). Teóricos como Garet (1983) o Cover (1983) superaron hace décadas el reduccionismo jerárquico individuo-grupo-sociedad y resaltaron que los tres componentes del ser humano son tres valores intrínsecos interdependientes que no derivan uno de otro, ni pueden ordenarse por jerarquías. Por lo tanto, nuestras identidades diversas no las dejamos en casa al salir, al relacionarnos en comunidad o al llegar al trabajo. 

¿Vivimos en una sociedad postmulticultural?

Asistimos a una sorprendente paradoja: cuanto mayor visibilidad tiene la creciente pluralidad de diversidades —culturales, religiosas, afectivos-sexuales o lingüísticas— mayor es la intolerancia a lo percibido como “diferente”. Las manifestaciones de la panoplia de diversidades en la que vivimos no se han traducido en un mayor interés por su conocimiento ni ha acrecentado la tolerancia hacia ellas. El debate académico y político sobre los modelos de gestión de la diversidad (multiculturalismo, asimilacionismo, diferencialismo o segregacionismo, cosmopolitismo, interculturalismo) ha ofrecido interesantes contrastes: entre la afirmación “todos somos multiculturalistas” de Nathan Glazer en 1997 y las palabras de Angela Merkel en 2010, "el multiculturalismo ha fracasado por completo", puede encontrarse una gran variedad de formulaciones teóricas sobre el multiculturalismo (G. Delanty subrayó nueve tipos de multiculturalismo y S. Vertovec ocho nociones diferentes) y sobre su variante, aceptada con menos renuencia, interculturalismo.  En los últimos años, parece haberse instalado en el discurso público una sensación de "fracaso” en los modelos para la integración social, en concreto la integración de las diversidades religiosas, y el modelo multiculturalista ha sido el chivo expiatorio de este fracaso. Acusado de segregar a los grupos y amenazar la cohesión social, el concepto se ha convertido, en palabras de U. Beck, en una categoría zombi, un muerto viviente del que protegerse.

Tras el obituario del multiculturalismo, ¿podemos hablar de un nuevo modelo post-multicultural para la gobernanza de la diversidad? ¿Qué características tendría? El término postmulticulturalismo (Fleras, Vertovec) sugiere un nuevo marco basado en la cohesión nacional y en la integración institucional de las diversidades presentes en la sociedad. Esto requiere ampliar las variables para describir los tipos de diversidad, activar políticas activas de formación a la ciudadanía sobre las nuevas diversidades —valores y costumbres de las minorías étnicas y religiosas— y concienciar a los responsables políticos y operadores jurídicos sobre el valor de la multiplicidad de identidades, así como de su complejidad. A la nueva terminología postmulticulturalista se ha añadido otro concepto que, a mi parecer, ofrece un gran potencial para la diversidad religiosa: la “superdiversidad cotidiana” (Vertovec 2019).

Desde el año 2007 el concepto de “superdiversidad” ha sido analizado desde diversas disciplinas. Burchardt y Becci (2016) aplicaron este término a la comprensión de la diversidad religiosa y propusieron dos aproximaciones a la relación entre religión y superdiversidad. Mediante la primera se ha analizado el nexo de la religión con otras categorías como la raza, origen étnico, situación administrativa y edad; y por la segunda aproximación se han examinado las interacciones entre las diferentes diversidades religiosas y entre los miembros de grupos religiosos y sus comunidades. Lo fundamental es subrayar que las identidades religiosas se impregnan de otros marcadores (étnicos, sociales, jurídicos) y son plásticas en función del compromiso individual y de la práctica personal o colectiva. La superdiversidad aplicada al fenómeno religioso sugiere abrirse a múltiples composiciones personales o colectivas de identidades religiosas en procesos religiosos sincréticos o en híbridos bricolajes religioso-espirituales.

Por último, lo que añade el término “superdiversidad cotidiana” a la diversidad religiosa es situar a las personas con toda su variedad de creencias en un lugar primordial en las agendas sociales y políticas. Es decir, la retórica de las personas primero y de la dignidad humana como cimiento de los derechos humanos y de las democracias significa que las múltiples identidades y epistemologías religiosas son parte de la escena pública y ha llegado el momento de su pleno reconocimiento social y jurídico. Como apuntaba Bobbio (1997), el Derecho no se nutre de la igualdad sino de la diferencia, por esto, la verdadera universalización de los derechos humanos y el respeto por la dignidad del ser humano implica el reconocimiento de las personas como sujetos jurídicos desde y con sus diferencias.