El feminismo, en cuanto movimiento de liberación y vindicación de las mujeres, y los primeros estudios sobre religión y mujeres, nacieron en los países de mayorías protestantes como procesos que fueron de la mano. Un hito fundamental en la relación entre feminismo y la cuestión religiosa fue la llamada Declaración de Seneca Falls de 1848, resultante de un encuentro celebrado en una capilla metodista de Nueva York. Esta declaración, denominada por sus promotoras como Declaración de sentimientos y resoluciones, propuso doce decisiones dirigidas a la reclamación de los derechos de las mujeres, particularmente el del voto, junto a la denuncia de unas condiciones sociales injustas —costumbres, leyes y religión— que no permitían su desarrollo como ciudadanas al igual que los hombres. Algunas de estas afirmaciones señalan firmemente el papel activo que las mujeres reclamaban adoptar en la vida religiosa, como expone la siguiente: «Decidimos: que puesto que el hombre pretende ser superior intelectualmente y admite que la mujer lo es moralmente, es preeminente deber suyo animarla a que hable y predique en todas las reuniones religiosas».
La principal redactora de este manifiesto, Elizabeth Cady Stanton (1815-1902), estaba convencida de que disponer de unas creencias religiosas conducía inequívocamente a una vida comprometida; algo que, en su caso, fue la participación activa en el sufragismo. Por ello, como recoge otro de los puntos de la Declaración, sus autoras afirmaron que uno de los factores que ha limitado la participación de las mujeres es la interpretación tergiversada de las Sagradas Escrituras. Este argumento encontraría su máximo desarrollo en La Biblia de la mujer (The Woman´s Bible), publicada por Stanton en 1895, y en cuya redacción participaron treinta teólogas de Estados Unidos y Europa. Uno de los aspectos más relevantes de este texto es el cuestionamiento de la naturalización de la diferencia sexual y la asociación de lo femenino a la debilidad o a la sumisión. En aquella época —y aún hoy, en algunos contextos—, esta idea fue utilizada para explicar la menor participación social de las mujeres, al mismo tiempo que para impedirla, haciendo de ella un obstáculo al movimiento por la igualdad.
Estos hitos abrieron el camino para una revisión tanto del papel de las mujeres en las ramas y denominaciones cristianas como de las religiones en la subordinación de las mujeres, lo que trajo consigo la publicación de numerosos trabajos que inauguraban una nueva literatura teológica femenina, que no siempre se declaraba «feminista», pero que en cualquier caso estaba claramente influenciada por el feminismo y su nueva perspectiva de las problemáticas de las mujeres. En el contexto de los países de mayoría protestante, ello también supuso la división del movimiento sufragista entre aquellas que apostaron por una posición religiosa, en el sentido de integrar la religión en la lucha de las mujeres, o laicista, al considerar estos asuntos privados y alejados de una agenda feminista.
El impacto de este nuevo proceso de movilización doctrinal de las mujeres cristianas alcanzó al ámbito católico algunas décadas más tarde. En este contexto, es reseñable el episodio protagonizado por la teóloga Mary Daly (1928-2010). Tras participar en el Concilio Vaticano II, Daly publicó The Church and the Second Sex (1968), donde señala al sexismo en la praxis de la Iglesia Católica como la causa que ha limitado una mayor presencia de las mujeres en la institución. Este sexismo, para Daly, puede observarse en la reducción de figuras como María de Nazaret a un símbolo como «la Virgen», pero también en la imposición de conductas sobre las mujeres como la obediencia y el silencio, las cuales han servido para perpetuar la sumisión y la obediencia irreflexiva. Estas afirmaciones le trajeron a Daly no solo numerosas críticas, sino su expulsión del Boston College, donde impartía cursos universitarios. En aquella época, su expulsión fue vista por algunos como un anacronismo y una injusticia, lo que confirmaba las acusaciones contra la discriminación vertidas en el libro. Daly volvió a ser admitida después de que colegas y estudiantes se manifestaran en su defensa. Como acertadamente escribe respecto a Daly la profesora Antonina Maria Wozna (2016), del Instituto Teológico de Murcia, es llamativo el poco conocimiento y la visión en cierto modo distorsionada sobre esta feminista cristiana.
Según Isabel Gómez Acebo (2003), las distintas posiciones se podrían agrupar en tres tendencias. Por un lado, y siguiendo los pasos de la propia Daly, algunas teólogas y cristianas feministas abogan por alejarse de las formas convencionales del cristianismo dadas en las Iglesias mayoritarias. Por otro lado, se inicia una «tea-logía» (con a) que se interesa por los aspectos femeninos de la divinidad y por la figura de la Diosa. Y, por último, se da una reflexión interna dentro del catolicismo que entronca con la teología de la liberación. Es el caso de la brasileña Ivone Gebara, doctora en teología, quien en numerosos artículos ha defendido la urgencia de actualizar en la Iglesia Católica la defensa del cuerpo de la mujer como una propiedad de esta sobre la cual no puede legislarse en términos teológicos. Esta postura le conllevó a Gebara, en 1994, la imposición de dos años de silencio por su propia congregación como castigo por sus publicaciones.
Como señala la antropóloga argentina Mónica Tarducci (2001), la mayoría de estos estudios feministas sobre la religión han nacido con vocación teológica y un enfoque creyente, de forma que las autoras que reflexionan sobre estas cuestiones están, por lo general, comprometidas de alguna manera con la «Iglesia-Mujer», la «Teología feminista» o la «Espiritualidad feminista». Según Tarducci, estas filiaciones provocan «cierta indulgencia» de estas teólogas con respecto a una discriminación histórica de las mujeres en las Iglesias que, en ocasiones, ha sido muy severa y agresiva. Quizás esta indulgencia tenga más que ver con el interés de las propias creyentes y practicantes mujeres en tratar de dar sentido a su propia pertenencia a estos dos campos —religión y feminismo— o de justificar la compatibilidad de estas dos afiliaciones, algo que para miradas no religiosas y no feministas puede parecer incompatible. El posicionamiento formal de la Iglesia Católica y otras Iglesias cristianas contra la agenda feminista no parece haber favorecido tampoco una mejor integración teológica del feminismo y el cristianismo. Antes al contrario, las campañas en torno a la expresión «ideología de género» reflejan un posicionamiento doctrinal declaradamente hostil al elemento central del pensamiento feminista, el «sistema sexo-género», un principio que reconoce que las relaciones entre hombres y mujeres son producto de la historia, la cultura y los valores de distintas épocas y sociedades.
Actualmente, dentro del cristianismo hay grupos de teólogas y creyentes organizadas que tratan de hacer conciliable la lucha por la igualdad con la vivencia y la ética religiosas. Es el caso de la Asociación de Teólogas Españolas, de la Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho a Decidir, de Voces de Fe o de Mujeres y Teología. Y también aparecen movilizaciones de las propias mujeres católicas en el Estado español. Ese es el caso del colectivo Revuelta de Mujeres en la Iglesia, quien tras promoverlas en 2020, también lo ha hecho el presente año, esta vez bajo el lema «Que la Iglesia vuelva a ser una comunidad de iguales y la igualdad se haga costumbre». Con motivo de la última convocatoria estatal, en Madrid hubo concentraciones durante el domingo 7 de marzo, a las 12 de la mañana, en las puertas y dentro de lugares de culto como la Iglesia de San Carlos Borromeo.
Sin duda, estos grupos de mujeres son herederas de todas aquellas mujeres españolas que dentro del catolicismo optaron, con mayor o menor éxito, por una posición crítica respecto a la Iglesia. Una de ellas fue Concepción Gimeno (1850-1919), quien en sus diferentes publicaciones, como plantea Margarita Pintos, supo demostrar que las mujeres pueden destacar en cualquier terreno que se propongan, siendo en ello fundamental una lectura liberadora de los textos bíblicos como el que ella propuso. También Elisa Lamas (1929-2012), quien escribió numerosos artículos en las décadas de 1960 y 1970 en revistas como Destino, El Ciervo, La Vanguardia y Diario 16. En ellos mostraba su posición como mujer católica y madre de siete hijos, y pedía que se tuviera en cuenta la vida de las mujeres tanto en la religión como en la política. Aunque tal vez no es muy conocido, este revuelo de las católicas españolas no debería llamarnos excesivamente la atención, en cuanto que uno de los fenómenos más particulares del caso español ha sido la feminización de las órdenes religiosas desde el siglo XIX, algo que puede observarse desde las ventajas que la vida religiosa ofrecía para las mujeres, a diferencia de la vida conyugal. Pero aun así, se perpetúa una mayor invisibilización de las mujeres en su relación con lo sagrado, como se subraya en un monográfico reciente de la revista Aposta, introducido por María Jesús Alonso Seoane (2019).
A pesar de esta invisibilidad, parece que las mujeres tienen un mayor compromiso religioso, como reflejan los datos de un estudio del Pew Research Center de 2016, que expresa esta afirmación en términos globales. Este compromiso religioso se describe basado en la afiliación, la oración, las creencias y la relevancia de la religión en la vida. El informe precisamente señala que esta diferencia de compromiso entre mujeres y hombres está más marcada en las religiones cristianas, y España se menciona como ejemplo de esta situación. Incluso en el contenido de las creencias hay ciertas diferencias: en sociedades de mayorías confesionales cristianas como que las mujeres creen más en el cielo y en los ángeles, mientras que los hombres lo hacen más en el infierno. Las mujeres oran con más frecuencia que los hombres en más de la mitad de los países encuestados, aunque, de nuevo, esta diferencia es más llamativa en los países de mayorías cristianas. Entre otras confesiones, dicha proporción está más igualada. También las mujeres cristianas acuden más a los lugares de culto que aquellas que se identifican con otras confesiones. Los datos revelan una mayor afiliación religiosa de las mujeres desde la perspectiva de los estados nacionales, de modo que se estima que el 83,4 % de las mujeres de todo el mundo se identifican con un grupo religioso, en comparación con el 79,9 % de los hombres. Esta diferencia de más de 3 puntos se da principalmente en 61 países, entre los que se encuentran España, Reino Unido, Estados Unidos, Canadá, Argentina, Chile, México, Australia y Alemania. Hay mayor afiliación de las mujeres al budismo (54 %), el cristianismo (53 %), el judaísmo y otras religiones (52 %), y menor al hinduismo y religiones tradicionales. De manera global, son más hombres quienes se identifican como ateos, agnósticos o sin religión (55 %, frente al 45 % de mujeres). En España, se indica que el 61 % de los hombres encuestados se identifican como ateos frente a un 39 % de las mujeres. Con la sola excepción de Israel y Mozambique, la religión es más importante en la vida de las mujeres en 36 países; al respecto, en países de mayorías confesionales cristianas, la mayor diferencia es de 20 puntos (Lituania), y en España es de 12 puntos. Nuevamente, las diferencias son menores en países de mayorías musulmanas, poco significativas respecto a los budistas e hinduistas, y algo mayores para el judaísmo (con 9 puntos de diferencia).
Estos datos prueban que existe una brecha de género también en las creencias y prácticas religiosas, para la que cabe preguntarse cuáles son los factores que la crean, la explican y la perpetúan. El mencionado informe del Pew Research Center indica el factor del rol social asignado a las mujeres como principales responsables del cuidado y de la crianza. Estas actividades conducen a las mujeres a un compromiso firme con la educación, lo que incluye la educación espiritual. También las vincula a la enfermedad y la muerte, como apuntan Marta Trzebiatowska y Steve Bruce (2012), sociólogos de la Universidad de Aberdeen, y con ello a la búsqueda del sentido religioso de estas experiencias y a las prácticas religiosas próximas a la curación. El informe señala que las mujeres son más creyentes por la seguridad y la certeza que ofrecen las teodiceas, mayor en situaciones de precariedad laboral y de pobreza —que afectan más a las mujeres—, y que las impulsa hacia las certidumbres disponibles en las religiones. No obstante, como indica el mismo documento, la brecha laboral en España no es estadísticamente significativa, por lo que la mayor religiosidad de las españolas no se puede explicar como resultado del trabajo remunerado y la participación de las mujeres en el mercado laboral, aunque ello nos puede hacer pensar si, acaso, no siguen siendo las mujeres españolas las responsables del trabajo doméstico, los cuidados familiares y la educación, manteniendo una relación precaria con el trabajo fuera de casa y una mayor tendencia a la renuncia laboral, como parece que la crisis de la Covid-19 revela. Interpretaciones desde la psicología diferencial apuntan que hay ciertas cualidades que se asocian con la feminidad —como la intuición, la emocionalidad y la receptividad— que predisponen más a las mujeres hacia el interés por vitalidades religiosas. Otras interpretaciones, desde la sociología, afirman que la secularización ha afectado menos a las mujeres, de modo que sus roles y formas de vida tradicionales han variado menos. Lo que sí parece claro es que las mujeres tienen una presencia propia y diferenciada en las religiones, y más especialmente entre los cristianismos, si bien queda un camino por recorrer en el discernimiento de unas relaciones justas, no discriminatorias y que, como reclama el feminismo, sean respetuosas tanto de la diversidad como de la igualdad.
