Tolerancia y acomodo de la diferencia

Cuestiones de pluralismo, Volumen 1, Número 2 (2. Semestre 2021)
30 de Julio de 2021

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Por Martin Ramstedt

Después de que la UNESCO declarara en 1995 que la tolerancia no es sólo un deber moral, sino también un requisito político y jurídico, su significado se ha visto cada vez más subvertido por el discurso populista. Ahora que el multiculturalismo en Europa se considera un fracaso, ¿cómo puede la tolerancia garantizar el reconocimiento de la dignidad humana y la paz social?

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Tolerancia y Multiculturalismo

A finales de 1995, pocos meses después de la masacre de Srebrenica y de la violación de miles de musulmanas bosnias, adultas y niñas, aún en medio del genocidio de Ruanda, y frente al alarmante “crecimiento de actos de intolerancia, violencia, terrorismo, xenofobia, nacionalismo agresivo, racismo, antisemitismo, exclusión, marginalización y discriminación dirigidos contra las minorías nacionales, étnicas, religiosas y lingüísticas, refugiados, trabajadores migrantes, inmigrantes y grupos vulnerables dentro de la sociedad” por todo el mundo (DoPoT 1995:9), la Conferencia General de la UNESCO, en su vigésimo octava sesión en París, definió la “tolerancia” como “la responsabilidad de defender los derechos humanos, el pluralismo (incluyendo el pluralismo cultural), la democracia y el Estado de Derecho” (DoPoT 1995: 10). La tolerancia, también definida como “armonía en la diferencia” o como “respeto y reconocimiento de la rica diversidad de culturas del planeta”, fue concebida para ser, no solo un deber moral, sino también una obligación política y legal (DoPoT 1995: 9), por lo que se exhortó a los Estados a que implementaran y aplicaran una legislación imparcial con el objetivo de prevenir la exclusión y la marginalización de los grupos vulnerables y posibilitar el respeto por “el carácter multicultural de la familia humana” (DoPoT 1995: 10).

Sin embargo, el multiculturalismo como política de Estado fue objeto de ataque pocos años después, principalmente en Europa donde siempre había sido fuertemente cuestionado, incluso en países con pasado colonial como Gran Bretaña, Francia o Países Bajos (Chin 2017:3, 12-18; Gobel, Benet-Martínez, Mesquita y Uskul 2018: 859-863). Una de las mayores críticas era que la adaptación legal y política al multiculturalismo no llevaba a una mejor armonía social e integración, sino a la proliferación de las llamadas “identidades esenciales” y, por tanto, a un incremento de políticas identitarias potencialmente conflictivas (e.j., Day 2000). En un artículo de 2015, el filósofo canadiense Will Kymlicka, un destacado pensador sobre multiculturalismo y ciudadanía, reconocía finalmente que el impulso emancipador del multiculturalismo liberal “está siendo subvertido por el sentido ‘esencialista’ en el que las culturas o identidades son entendidas” (Kymlicka 2015: 219; ver también Chin 2017: 270).

La visión esencialista de la identidad étnica y religiosa, así como el vínculo entre raza y religión, que se ha proyectado, por ejemplo, sobre el "otro" judío o el "otro" musulmán (ver e.j., Hafez 2019: 199-200), concibe que las identidades étnicas son transmitidas por nacimiento, y por lo tanto, biológicamente heredadas, lo que equivale a decir que son pensadas como “fijas en el tiempo” (Che 2016: 1). Los “extranjeros” en sentido étnico o religioso son considerados eternamente diferentes, y “en última instancia, incompatibles con el propio grupo étnico o comunidad religiosa”. Como resultado de esto, los que asumen esta visión esencialista de la identidad caen fácilmente en políticas populistas de miedo y odio (ver también Kurth y Glasbergen 2017: 218-219), como fue el caso, por ejemplo, tras los ataques terroristas del 11S en EEUU, el asesinato del periodista holandés Theo van Gogh en 2004, los atentados de Londres del 7J cometidos por hijos de inmigrantes pakistaníes nacidos británicos, o los ataques a la revista satírica Charlie Hebdo en 2015 (ver también Chin 2017:3). Desde entonces, y de manera creciente, el Islam ha sido considerado incompatible con las democracias liberales occidentales por políticos y ciudadanos de todo el espectro ideológico, en una vuelta a una retórica identitaria del siglo pasado. Recordemos, por ejemplo, la adhesión pública de Margaret Thatcher a la sensación popular de estar "inundados" por culturas extrañas. (Chin 2017: 96), la denuncia de Jean-Marie Le Pen sobre “la influencia corruptora del Norte de África y la cultura islámica” que harían “desaparecer la nación francesa en los próximos veinte años” (Chin 2017: 167), o la referencia a la “naturaleza humana” que hace el democristiano alemán Alfred Dregger para explicar “por qué muchos ‘extranjeros’, en Alemania, constituyen una amenaza a la identidad nacional” (Chin 2017:158).

El populismo y la subversión de la tolerancia

En consecuencia, muchas personas públicamente identificables como musulmanas han experimentado una discriminación cada vez más violenta en las actuales democracias liberales occidentales (Chin 2017: 7, 259), lo que a su vez ha estimulado la comparación con manifestaciones, pasadas y presentes, de antisemitismo (e.j., Hafez 2019: 201). Ivan Davidson Kalmar y Derek J. Penslar han sugerido incluso que las imágenes occidentales del “otro” musulmán continúan “formándose en conjunción inextricable con las percepciones occidentales del pueblo judío” (Kalmar y Penslar 2005: XIII). No obstante, lo más importante para nuestro debate es que tanto el antisemitismo como la islamofobia se configuran sobre temores de algún tipo de toma de control inminente de “ellos” sobre “nosotros” (Hafez 2019: 202-204).

Resulta interesante observar que la creciente explotación política de los miedos en campañas de odio contra el Islam, ha ido acompañada de una apropiación populista del discurso de la tolerancia que atribuye de manera invariable la intolerancia al “Islam político”. Desde que a partir de 2015 llegaran a Europa oleadas de refugiados “musulmanes”, y después de que la Comisión Internacional Independiente de Investigación sobre la República Árabe Siria estableciera que en el contexto de la Guerra Civil Siria el Estado Islámico (DAESH) había cometido atroces violaciones de los derechos humanos y crímenes de lesa humanidad, una nueva tendencia ha ido creciendo para “pedir tolerancia a los demás, sin concederles las mismas libertades” (Kurth y Glasbergen 2017: 222). Esto se reduce a asegurar que esas personas marginadas no tienen suficientes derechos políticos para estar realmente en condiciones de ser tolerantes (ver también Chin 2017: 298).

La tolerancia como una facultad moral puede entenderse como “el poder de una persona o grupo de condenar cualquier declaración o comportamiento indeseable” al tiempo que se abstiene de hacerlo (Kurth y Glasbenger 2017: 215). Por lo tanto, la tolerancia se basa en la fuerza moral y política, y no en la “debilidad” y la “cobardía” como los populistas intentan convencernos, exigiendo cada vez más tolerancia a las comunidades religiosas y culturas minoritarias, en lugar de exigirla a los miembros de la sociedad mayoritaria, limitando de ese modo de manera efectiva la libertad de expresión de aquellas minorías (Kurth y Glasbergen 2017: 225-227).

Merece la pena mencionar que cuando los primeros refugiados provenientes de Siria empezaron a llegar a Europa, la Canciller alemana Angela Merkel ya había proclamado públicamente el completo fracaso del multiculturalismo como forma de gobierno. De sus declaraciones, realizadas en 2010, se hicieron rápidamente eco el Primer Ministro británico David Cameron y el Presidente francés Nicolas Sarkozy. Esto marcó el inicio de una política dominante de Leitkultur que antepone los valores liberales de occidente (Chin 2017: 1, 237-238, 281-292, 304; ver también Kurth y Glasbergen 2017: 213; McIvor 2016: 4).

El término Leitkultur había sido acuñado por Bassam Tibi, alemán nacido en Damasco y profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad de Göttingen, Alemania, y A.D. White, profesor titular en Cornell, EEUU, en 1998. En su alegato por un Leitkultur europeo, en el que las identidades étnicas y religiosas de todos los ciudadanos europeos (con y sin origen migrante) se integrarían y trascenderían, al unísono, en una lealtad común a las normas y valores seculares europeos, Tibi hizo abiertas referencias a la laïcité francesa y al patriotismo constitucional americano, denunciando claramente el multiculturalismo como forma de gobierno que, en su opinión, solo crearía conglomerados de sociedades paralelas altamente conflictivas sin orientación normativa común. En 2000, Angela Merkel se apropió del Leitkultur de Tibi como un Leitkultur alemán, malinterpretando de esta manera su alegato original a favor de una orientación común hacia un conjunto de normas y valores europeo más que alemán (Tibi 2017).

Sin embargo, las críticas al multiculturalismo no solo han sido formuladas por voces conservadoras. En la década de 1980, Ambalavaner Sivanadan, director del Instituto de Relaciones Raciales en Londres (IRR), británico nacido en Sri Lanka, ya había señalado que el multiculturalismo institucionalizado estaba “despojado de sus raíces y atribuciones antirracistas.” Desatendería por lo tanto la extendida discriminación estructural de los no blancos en Gran Bretaña. Además, las políticas multiculturales del Estado socavarían la unidad de los activistas inmigrantes antirracistas, ya que su política de “clientelismo étnico” los estaba enfrentando entre sí (Chin 2017: 265-267).

Junto con Sivanandan, Kenan Malik, miembro del Partido Socialista Obrero Británico (SWP), argumentó que las políticas multiculturales del gobierno no respondían a las necesidades de las comunidades afrocaribeñas, bangladesí, pakistaní, malaya, china, hindú, etc. Al contrario, estas políticas impondrían a los individuos identidades colectivas definidas por el Estado. La asignación de identidades étnicas generales por parte del Estado ignoraría, además, los conflictos internos de estas comunidades supuestamente homogéneas en torno a las diferencias de género, clase e intra-religiosas, porque la autoridad y la responsabilidad estaban delegadas en supuestos líderes comunitarios que ostentaban dicho estatus principalmente por las políticas estatales y no por un merecido reconocimiento en sus propias comunidades (Chin 2017: 269, 279-280).

En 2001, Ayelet Shachar propuso resolver los conflictos intracomunitarios y las infracciones de derechos humanos a través del “acomodo transformador”. Básicamente, el acomodo transformador consiste en una forma de gobierno multicultural que no permite a ningún grupo o comunidad en una sociedad dada ostentar la autoridad única sobre una parcela social completa (educación, familia, derecho, urbanismo, medidas de protección del medio ambiente, etc.). Cada parcela social se divide en subcategorías que Shachar llama “submaterias”, que luego son asignadas bajo diferentes jurisdicciones (Shachar 2001: Pos 1463-1561). De esta forma, cada grupo debe acomodar constantemente sus posiciones “ajenas”, al menos en cierto grado, lo que a su vez promete transformar continuamente las culturas de todos los grupos involucrados en la toma de decisiones (Shachar 2001: Pos. 272, 1448).

En 2008, en medio de acalorados debates públicos sobre las ventajas y desventajas de acomodar elementos de la shari’a en la ley británica, el arzobispo de Canterbury Rowan Williams, recomendó el acomodo transformador como una mejor manera de arreglar la relación entre el derecho civil y el derecho religioso en el Reino Unido (Brocker 2012: 314-320). Si bien Williams incluyó la ley canónica y la ley rabínica en su petición para una mayor adaptación del derecho religioso, su iniciativa se topó, finalmente, con protestas masivas de la sociedad británica.

La tolerancia como acomodo mutuo de la diferencia

También en 2008, el Consejo de Europa publicó el Libro Blanco sobre el diálogo intercultural, posteriormente aprobado por el Consejo de Ministros, que representa a todos los Estados miembros del Consejo de Europa. El trabajo ofrecía un nuevo paradigma de política social que, en contraste con el multiculturalismo, se basó en la participación ciudadana, el reconocimiento recíproco, el diálogo y un sentido activo de ser europeo (McIvor 2016: 4, 181).

En Europa, este nuevo paradigma de interculturalismo se ha hecho más fuerte en el plano estético y festivo que en el de las prácticas de gobierno y derecho (ver también McIvor2016: 5, 13). Sin embargo, el interculturalismo como práctica sí resuena con el modelo de Shachar, en la medida que elementos estéticos de diferentes culturas se acomodan o adaptan en nuevas expresiones que trascienden las convenciones de cada cultura original. De ese modo, las manifestaciones estéticas y/o festivas interculturales pueden, de hecho, inspirar fórmulas de interculturalismo social a través de su fuerte alegato en favor de la tolerancia como un acomodo mutuo y creativo de la diferencia (ver e.j., McIvor 2016: 3-21, 189-194, 215).

Dicho esto, tal acomodo debería ir más allá de cosmopolitismos consumistas de moda, que fácilmente descartan cualquier cosa que interfiera con una experiencia positiva del consumidor. Si definimos la tolerancia como la capacidad individual, motivada por la paz social, de aceptar voluntariamente un encuentro con el Otro, por muy irritante que sea, ello exige, el mutuo reconocimiento de la dignidad humana.

Cómo citar este artículo

Ramstedt, Martin, "Tolerancia y acomodo de la diferencia", Cuestiones de Pluralismo, Vol. 1, nº2 (segundo semestre de 2021), en línea: https://www.observatorioreligion.es/revista/articulo/tolerancia_y_acomodo_de_la_diferencia/index.html

Para profundizar

TOLERANCE AS TRANSFORMATIVE ACCOMMODATION OF DIFFERENCE

After the UNESCO had, in 1995, proclaimed tolerance not only as a moral duty, but also as a political and legal requirement, its meaning became increasingly subverted by populist discourse. With multiculturalism in Europe now proclaimed a failure, how can tolerance today ensure recognition of human dignity and social peace? 

Tolerance and Multiculturalism

At the end of 1995, a few months after the Srebenica massacre and the rape of thousands of Bosniak Muslim  adults and children, in the midst of the genocide in Rwanda, and against the alarming backdrop of a general “rise in acts of intolerance, violence, terrorism, xenophobia, aggressive nationalism, racism, anti-Semitism, exclusion, marginalization and discrimination directed against national, ethnic, religious and linguistic minorities, refugees, migrant workers immigrants and vulnerable groups within societies” all around the world (DoPoT 1995: 9), the General Conference of UNESCO at its twenty-eighth session in Paris proclaimed ‘tolerance’ as “the responsibility that upholds human rights, pluralism (including cultural pluralism), democracy and the rule of law” (DoPoT 1995: 10). Further defined as “harmony in difference”, as “respect and appreciation of the rich diversity of our world’s culture”, tolerance was pronounced to be not only a moral duty, but at the same time a political and legal requirement (DoPoT 1995: 9). States were consequentially exhorted to implement impartial legislation and law enforcement, in order to prevent exclusion and marginalization of vulnerable groups and to enable respect for “the multicultural character of the human family” (DoPoT 1995: 10).

Multiculturalism as a state policy, however, came under severe attack only a few years later, most of all in Europe, where it had always remained strongly contested, even in erstwhile colonizing countries, such as Britain, France, or the Netherlands (Chin 2017: 3, 12-18; Gobel, Benet-Martinez, Mesquita and Uskul 2018: 859, 863). A major point of critique was that political and legal accommodation of multiculturalism was not leading to greater social harmony and integration, but to a proliferation of proclaimed ‘primordial identities’, and thus to an increase of potentially conflictive identity politics (e.g., Day 2000: 3). In an article from 2015, also Canadian philosopher Will Kymlicka, a leading thinker on multiculturalism and multicultural citizenship, finally conceded that the emancipatory impulse of liberal multiculturalism “is being subverted by the ‘essentialist’ way that cultures or identities are understood” (Kymlicka 2015: 219; see also Chin 2017: 270).

Primordialism, that is, the essentialization of ethnic and religious identities, as well as the linkage of both religion and race, like in the Jewish as well as the Muslim “other” (see e.g., Hafez 2019: 199-200), conceives of ethnic identities as being transmitted through birth and therefore as being biologically inherited, which means that they are thought to be “fixed across time” (Che 2016: 1). Ethnic or religious “strangers” are hence believed to be eternally different, and thus as “ultimately incompatible with one’s own ethnic group or religious community. As a result, primordialists easily buy into populist politics of fear and hatred (see also Kurth and Glasbergen 2017: 218-219), as has been the case, say, in the wake of the 9/11 terrorist attacks in the US, the murder of the Dutch journalist Theo van Gogh in 2004, the 7/7 London bombings by British-born sons of Pakistani immigrants, or the attacks on the French satirical weekly Charlie Hebdo in 2015 (see also Chin 2017: 3). Since then, Islam has increasingly been deemed incompatible with Western liberal democracies by politicians and citizens across the political spectrum harking back to an identitarian rhetoric from the century past. Let us recall, for instance, Margaret Thatcher’s public sympathy with people’s sense of being “swamped” by alien cultures (Chin 2017: 96), Jean-Marie Le Pen’s denunciation of “the corrupting influence of North African and Islamic culture, which would “make the French nation disappear before the next twenty years” (Chin 2017: 167), or German Christian Democrat Alfred Dregger’s reference to “human nature” as an explanation for “why too many ‘foreigners’ in Germany posed a threat to national identity” (Chin 2017: 158).

Populism and the Subversion of Tolerance

As a result, persons publicly identifiable as Muslims have generally been experiencing an ever more violent degree of discrimination in present-day Western liberal democracies (Chin 2017: 7, 259), which has in turn stimulated comparison with past and present instantiations of anti-Semitism (e.g., Hafez 2019: 201). Ivan Davidson Kalmar and Derek J. Penslar even suggested that Western images of Muslim “others” continue “to be formed in inextricable conjunction with Western perceptions of the Jewish people” (Kalmar and Penslar 2005: xiii). What is most important for our discussion here, though, is that both anti-Semitism and anti-Islamism are configurated on fears of some kind of imminent takeover of “us” by “them” (Hafez 2019: 202-204).

Interestingly, the growing political exploitation of primordialist fears for hate campaigns against Islam has been accompanied by a populist appropriation of the discourse on tolerance, which attributes intolerance invariably to “political Islam”. Since waves of Muslim refugees have reached Europe from  2015 onwards, after the Independent International Commission of Inquiry on the Syrian Arab Republic had established that in the context of the Syrian Civil War the Islamic State (Dā’īsh) had been committing atrocious human rights violations and crimes against humanity, a new tendency has been growing “to ask tolerance from others, without granting them the same freedoms” (Kurt and Glasbergen 2017: 222), that is, enough political rights, to be able to choose being tolerant, rather than acquiescing to European ways and ideas  from a position of nigh-complete powerlessness (see also Chin 2017: 298).

For, tolerance as a moral faculty is arguably predicated upon a person’s or a group’s actual “power to suppress the undesirable statement or behaviour”, yet motivating the respective person or group to refrain from doing so (Kurt and Glasbergen 2017: 215). Hence, tolerance is based on moral and political strength, and not on “weakness” and “cowardice”, as populists have been trying to convince us, by increasingly demanding tolerance from religious and cultural minorities, rather than from members of mainstream society, thereby effectively limiting those minorities’ freedom of speech (Kurt and Glasbergen 2017: 225-227).

Incidentally, by the time the first refugees from Syria were arriving in Europe, German Chancellor Angela Merkel had already publicly proclaimed the complete failure of multiculturalism as a way of governance. Her statement, which she had made in 2010, was soon echoed by British Prime Minister David Cameron and the French President Nicolas Sarkozy. It ushered in a pervasive politics of Leitkultur that has foregrounded Western liberal values.  (Chin 2017: 1, 237-238, 281-292, 304; see also Kurth and Glasbergen 2017: 213; McIver 2016: 4).

Interestingly, the term Leitkultur had been coined by Bassam Tibi, Damascus-born German Professor of International Relations at the University of Göttingen, Germany, and A. D. White Professor-at-Large at Cornell, US, in 1998. In his plea for a European Leitkultur, in which the ethnic and religious identities of all European citizens (i.e., citizens with and without a migration background) would at the same time be integrated and transcended by a common loyalty to European secular norms and values, Tibi had made candid reference to French laïcité and American constitutional patriotism, clearly denouncing multiculturalism as a form of governance that in his opinion would only create conglomerates of highly conflictive parallel societies without common normative orientation. In 2000, Angela Merkel appropriated Tibi’s Leitkultur as “German Leitkultur”, thereby misreading his original plea for common orientation towards a European, rather than a German set of norms and values (Tibi 2017).

However, criticism against multiculturalism has not only been levelled by conservative voices. In the 1980s, the Sri Lankan-born British Director of the Institute of Race Relations (IRR) in London, Ambalavaner Sivanandan, had already pointed out that institutionalized multiculturalism was “stripped of its anti-racist roots and remit”. It would thereby neglect the longstanding structural discrimination of non-whites in Britain. Moreover, multiculturalist policies of the state would undermine the unity of anti-racist immigrant activists, as their “ethnicized patronage” was setting them against each other (Chin 2017: 265-267).

Along with Sivanandan, member of the British Socialist Workers Party (SWP) Kenan Malik argued that the multicultural policies of the government were not responding to the needs of the Afro-Caribbean, the Bangladesh, the Pakistani, the Malayan, the Chinese, or the Hindu community, etc. Instead, these policies would impose state-defined collective identities on people. The assignment of blanket ethnic identities by the state would moreover ignore the internal conflicts of these supposedly homogeneous communities around gender, class and intra-religious differences, because authority and responsibility were delegated to so-called community leaders who were owning their status mainly to state policies rather than to a well-earned esteem within their own communities (Chin 2017: 269, 279-280).

In 2001, Ayelet Shachar proposed to solve intra-community conflicts and infringements of human rights through “transformative accommodation”. In essence, transformative accommodation is a mode of multicultural governance that does not allow any group or community within a given society sole authority over a whole social field (education, family law, urban planning, or environmental protection, etc.). Each social field is broken down into sub-fields Shachar called “sub-matters”, which are then allocated under different jurisdictions (Shachar 2001: pos. 1463-1561). In this way, every group has to constantly accommodate “alien” positions at least to a certain degree, which in turn promises to continuously transform the cultures of all groups involved in the decision-making (Shachar 2001: pos. 272, 1448).   

In 2008, in the midst of heated public debates on the pros and cons of accommodating elements of the shari’a in British law, the Archbishop of Canterbury, Rowan Williams recommended transformative accommodation as a better way of arranging the relation between civil and religious law in the UK (Brocker 2012: 314-320). Although Williams included Cannon law and Rabbinic law in his plea for a greater accommodation of religious law, his initiative eventually met with massive protest from British mainstream society.

Tolerance as Mutual Accommodation of Difference

In 2008, too, the Council of Europe released a White Paper on Intercultural Dialogue that was subsequently approved by the Council of Ministers representing all member states of the Council of Europe. The paper offered a new paradigm for social policy that, in contrast to multiculturalism, was based on civic participation, reciprocal recognition, dialogue, and an active sense of being European (McIvor 2016: 4, 181).

Interestingly, in Europe, this interculturalist narrative has become strongest in the field of aesthetic performance, rather than in governance and law (see also McIvor 2016: 5, 13). However, interculturalism as performance practice does resonate with Shachar’s model, in that elements from different aesthetic cultures are accommodated, or reassembled, in new aesthetic expressions that transcend the conventions of each source culture. In that way, intercultural aesthetic performances may indeed inspire formulations of social interculturalism through their strong plea for tolerance as creative and mutual accommodation of difference (see e.g., McIvor 2016: 3-21, 189-194, 215).

Conclusion

That being said, such accommodation should go beyond hip and consumerist cosmopolitanisms, which readily discount anything that interferes with a positive consumer experience. If we define tolerance as the individual capacity, motivated by social peace, to voluntarily accept in an encounter with an Other that which is irritating, it demands, I hold, mutual recognition of human dignity in each other.

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