Creer o no creer, ¿esa es la cuestión? Explorando la no-religión en la España actual

A excepción de los ecos sobre un “giro católico” en la juventud española, que han copado el debate mediático en las últimas semanas, la tónica habitual en los titulares en torno al cambio religioso en España ha sido otra: la proclamación del supuesto fin de la religión. Así pues, España habría pasado, en pocas décadas, de ser “un país católico” a convertirse en una sociedad “secular”, equiparando este apelativo con increencia y a ésta con ausencia radical de religiosidad o espiritualidad.

Sin embargo, los datos del Barómetro sobre Religión y Creencias en España 2025 (en adelante BREC) nos introducen en una realidad más compleja y matizada, tal y como en las últimas semanas han puesto de manifiesto Mar Griera (2025) y Jacobo Muñoz Comet (2025) en este espacio de Cuestiones de Pluralismo.

¿Una no-religión con creencias y prácticas espirituales?

Una primera mirada al BREC nos confirma la intuición dominante, que ha sido también anticipada por los estudios previos: aproximadamente la mitad de la población declara “no tener creencias religiosas”. A nivel de identidad, aunque el peso del catolicismo se reduce (46% de la población), continúa representando el actor más relevante de un paisaje religioso que se ha enriquecido sinfónicamente con un mayor pluralismo religioso (8% de la población profesa una fe distinta a la católica). Todo ello comparece en paralelo al elevado número de personas no-religiosas -la suma de los que se definen ateos, agnósticos e indiferentes / no creyentes alcanza el 42%-, cuya consolidación estadística nos habla del avance de la secularización en España, pero también de sus contradicciones.

Cuando se entra en el detalle de este grupo que se autoidentifica no-religioso, la imagen es más difusa. Así pues, y de modo particular entre aquellos que se definen agnósticos, porcentajes significativos de la población combinan la identidad no-religiosa con la afirmación de creencias espirituales y religiosas, como “algún tipo de energía o fuerza vital” (40% de los agnósticos, 13% de los indiferentes-no creyentes y 7% de los ateos), “la existencia del alma (en la que creen con “bastante” o “mucha seguridad” respectivamente el 38% de agnósticos, 24% de indiferentes y 11% de ateos) o las energías (43% de agnósticos, 32% de indiferentes y 22% de ateos).

Junto a las creencias, también parte de la población no-religiosa ha realizado en el último año prácticas como la meditación (42% de los agnósticos, 28% de indiferentes/no creyentes y 29% de ateos), encender una vela o hacer una ofrenda con fines espirituales (31% de agnósticos, 15% de indiferentes y 9% de ateos) o el yoga (29% de agnósticos, 22% de indiferentes y 22% de ateos).

Estos no-religiosos y a la vez creyentes y/o practicantes -que probablemente formen parte del 15% de la población española que se define como “espiritual sin religión” en el BREC- nos revelan un paisaje complejo, en el que las fronteras entre “religioso” y “no religioso” dejan de ser una línea nítida y se convierte en un campo híbrido donde se combinan elementos procedentes de diferentes tradiciones religiosas, espiritualidades, lenguajes de bienestar y de la autorrealización, y, por qué no, también con la música y la cultura pop. La figura de Rosalía y sus relecturas de la imaginería católica, mezcladas con referencias espirituales y feministas, quizá es más un ejemplo especialmente visible de ese bricolaje que de un retorno del catolicismo stricto sensu. No en vano la artista señalaba en una entrevista reciente su interés por la posreligión (Sancho, 2025): es decir, la interpretación libre de las religiones y espiritualidades, que no necesita adscribirse a ninguna identidad religiosa concreta.

Todo ello acontece en un contexto en el que también existe un importante sector no-religioso completamente situado más allá de la religión: sin prácticas ni creencias religiosas o espirituales de ningún tipo, como evidencian de modo claro la mayoría de las personas que se definen como indiferentes y, con mayor intensidad aún, los que escogen la categoría de “ateos” para autodefinirse. A este respecto, ante los resultados del BREC, cabe hacerse una pregunta pertinente: ¿hasta qué punto incluso las categorías empleadas en el cuestionario son comprendidas -y resignificadas- por parte de los entrevistados? A lo largo de las distintas cuestiones planteadas, las definiciones precisas para agnosticismo, ateísmo e indiferencia se diluyen, y las diferencias teóricas entre los conceptos se transforman en una graduación que transita desde más apertura a las espiritualidades y con una visión más positiva de las religiones (agnósticos) hacia un espacio más alejado del campo religioso-espiritual (indiferentes y ateos). Y no sólo más allá de la religión, sino también estos dos últimos grupos muestran una perspectiva más crítica con el hecho religioso, con su aportación a la sociedad, papel público e, incluso, con algunos de los elementos que forman parte esencial del marco jurídico democrático, como el derecho a la libertad religiosa y de culto, que, aunque aceptada de modo mayoritario en todos los sectores, es entre los ateos el grupo en el que alcanza un menor grado de acuerdo (aun así, un elevado 74%).

En ese contexto, la equiparación de la intensificación de la secularización o el aumento de la no-religión con la desaparición de las creencias resulta imprecisa, porque simplifica en exceso el paisaje real de creencias y prácticas, con una no-religión inherentemente plural, como explorábamos en un artículo previo en esta misma Revista (Ruiz Andrés, 2024). La secularización es muy intensa, pero no conduce a un desierto simbólico en un campo religioso-espiritual que se ve atravesado por otras dinámicas.

La no-religión: una realidad transversal con lógicas diferenciadas

Históricamente, las diferencias entre religión y no-religión se han transparentado en su cruce con las variables sociodemográficas principales, como se confirma una vez más en el BREC. En sus resultados, se muestra que la no-religión se encuentra más concentrada en la izquierda del espectro ideológico, y su presencia es divergente entre las distintas Comunidades Autónomas de España. Entre las distintas variables, la edad y el género han constituido dos de los ámbitos fundamentales para comprender la no-religión. En su reciente artículo, Mar Griera subraya la relevancia de ambos factores para interpretar el BREC; una importancia que no solo es rastreable en el fenómeno de la no-religión, sino que el estudio específico de este grupo ofrece vectores esenciales para descifrar la realidad sociorreligiosa de España desde el género y las dinámicas intergeneracionales.  

Respecto a la edad, continúan haciéndose palpables las diferencias en la adscripción religiosa por generaciones. Mientras que las opciones no-religiosas son escogidas por el 33% de las personas mayores de 65 años, superan el 61% entre los de 18-24 años. Además, en los resultados se pone de manifiesto la importante erosión en los parámetros más importantes que han definido históricamente a la socialización católica. Cada generación ha transmitido estas prácticas con menor intensidad a las siguientes. No sólo eso, sino que en general en toda la población, pero de modo particular entre el sector más joven, se percibe una acentuada voluntad de cortar con estos elementos que han caracterizado la transmisión religiosa, esencial para la reproducción social de la religión.

Sin embargo, no se puede leer esta situación descrita desde una visión unilineal, en la que la religión necesariamente pierde gradualmente intensidad a través de las generaciones, hasta el apagamiento definitivo. De un lado, desde una perspectiva comparada con estudios precedentes, como los del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), ciertamente los jóvenes se autoidentifican menos con una religión que los más mayores, pero éstos -a su vez- también arrojan cifras más evidentes de secularización que en análisis previos, mostrándonos que el tópico de la no-religión como cuestión ligada a la juventud no es ajustado y que -por tanto- en el continuado transitar entre generaciones también va avanzando el proceso de secularización.

Por otro lado, en lo relativo a la transmisión intergeneracional de la religión, el diagnóstico de una disolución progresiva —si bien se confirma a nivel macro— requiere ser matizado. Si atendemos a las diferencias entre quienes participaron en los distintos elementos considerados a este respecto (bautismo, primera comunión u otros ritos equivalentes, etc.), se observa un acusado descenso en los ritos: en el caso del bautismo (o análogos), la diferencia entre quienes lo recibieron y quienes lo elegirían para sus hijos alcanza el –44%; para la primera comunión (o similares), el –47%. A ello se suma la caída en la elección de la asignatura de religión, que registra un descenso del –48%. Menos intensa es la contracción en la “educación familiar religiosa” (-7%) o para la educación en escuelas con ideario religioso (20%), que descienden de forma más moderada, y que nos habla también de la importancia que la población sigue otorgando a la religión en el proceso educativo más allá de los cauces rituales.

A esto hemos de añadir que entre los no-religiosos hay porcentajes que desean continuar con alguno de los elementos de esta socialización (por ejemplo, el 20% de los agnósticos indican que han realizado o que realizarían los ritos de introducción a la religión con sus hijos). Y en cuestiones como la educación religiosa o las escuelas con orientación religiosa hay porcentajes significativos de no-religiosos que no se decantan por un claro sí o no, ubicándose en la ambigua -y abierta- respuesta del “no sabe” (un 15% de los agnósticos y un 14% de los indiferentes escogen esta opción a la hora de responder si llevarían o han llevado a sus hijos a una escuela con orientación religiosa).

Se evidencia, así pues, la transición desde una socialización religiosa ritualizada y pautada por la tradición hacia formas más flexibles de sentido, en las que los hijos tienen más margen de elección y las familias exploran repertorios menos ligados a los contenidos doctrinales, aunque las instituciones religiosas tampoco desaparecen como actores en el proceso de educación de las futuras generaciones.

En cuanto al género, el BREC a priori confirma un patrón reiterado por la sociología: a nivel religioso, las mujeres siguen declarando más creencias y prácticas que los hombres. Pero nos matiza de forma importante el viejo cliché de la “feminización de la religión”: mientras que las mujeres de más edad sostienen en mayor medida la práctica religiosa clásica, amplios sectores entre la población femenina -y particularmente entre las jóvenes- experimentan con formatos híbridos de espiritualidades al margen de las instituciones religiosas.

De hecho, aunque las mujeres entre 18 y 24 años continúan declarando tener creencias religiosas con mayor intensidad que los hombres (39% de mujeres frente a 26% de hombres), las jóvenes se identifican menos con una religión (29%) que los varones de la misma edad (42%). Este es un dato interesante, ya que entre las generaciones más jóvenes se evidencia que la brecha de género se ha revertido claramente en cuanto a la autoidentificación religiosa (no así con las creencias), situación que encuentra concomitancias con otros contextos del área occidental, y que nos introducen en una línea de reflexión que, a buen seguro, estará presente en los debates en sociología de la religión de los próximos años.

De la lectura combinada de estas dos variables puede afirmarse que la no-religión tiende a transversalizarse socialmente. Si bien este proceso podría interpretarse, a primera vista, como un indicio de profundización de la secularización, conviene recuperar las matizaciones señaladas hasta el momento. Aunque persisten diferencias generacionales significativas, ello no implica una ruptura total de los procesos de transmisión religiosa, que, más allá de las prácticas recogidas por el BREC, incluyen dinámicas informales y relacionales que no siempre resultan fácilmente rastreables desde el punto de vista estadístico. Por otra parte, si en términos agregados los hombres se identifican en mayor medida como no religiosos que las mujeres, una lectura por edades revela un escenario en transformación entre las generaciones más jóvenes.

Estas claves, leídas de manera conjunta y en diálogo con los barómetros del CIS, contribuyen a comprender el aumento en el porcentaje de jóvenes que se autoidentifican como católicos desde el año 2020, especialmente entre los varones. En este sentido, el conjunto de realidades que recoge el BREC —en lectura comparada con otras fuentes— nos permite inferir que, si bien la panorámica general apunta a la continuidad del proceso de secularización, éste podría encontrarse actualmente en una suerte de impasse, cuestionando —una vez más— el habitual planteamiento lineal del fenómeno.

La no-religión en un contexto de diversidad religiosa, migración y racialización

Otro eje, que el BREC solo permite captar de manera parcial, tiene que ver con la diversidad religiosa / no-religiosa y las personas de origen migrante. Aquí no se trata sólo de cuantificar la presencia de otras confesiones distintas del catolicismo -ya que debemos subrayar en este punto que la religión con mayor presencia entre los migrantes es también el catolicismo (el porcentaje de personas nacidas fuera de España que se declaran católicas es igual al de aquellos que profesan religiones distintas al catolicismo: el 29%)- sino de observar cómo se entrecruzan secularización, desigualdad socioeconómica y experiencias de discriminación por religión, origen étnico o color de piel. Las categorías clásicas de “creyente/no creyente” o “católico/otra religión” nuevamente captan de manera imprecisa este espacio, en el que la adscripción religiosa, la racialización y el estatus migratorio funcionan como marcadores de alteridad mucho más visibles que en el caso de la mayoría autóctona.

En este segmento de la población, la secularización adopta formas específicas. Para una parte de la población de origen migrante, la pertenencia confesional sigue siendo un recurso central de sentido, de apoyo comunitario y de protección frente a contextos hostiles, pero ello no implica necesariamente una adhesión a una religión institucionalizada, ni siquiera una religiosidad muy intensa. Como para el resto de la población, la combinación de elementos de las religiones tradicionales, el “bricolaje espiritual” y estrategias de visibilidad selectiva configura un repertorio híbrido en el que las fronteras entre religión, cultura y marcadores étnico-raciales se solapan. En otros casos, la autoidentificación como “no religioso” o “no practicante” coexiste con el hecho de ser percibido socialmente como “musulmán”, “sij” o “hinduista”, de forma que la no-religión no desactiva la estigmatización ligada a la apariencia, el grupo, el nombre o el origen familiar. En este sentido, la no-religión misma puede convertirse en objeto de codificación racializada cuando ciertos cuerpos son leídos como religiosos con independencia de su autodefinición.

Los datos sobre discriminación que recoge el BREC refuerzan esta lectura. Entre las personas nacidas fuera de España, la experiencia de discriminación por religión, origen étnico o color de piel se entrecruza con la de discriminación por sexo, situando a determinados perfiles, en particular mujeres de minorías religiosas racializadas, en una posición de vulnerabilidad múltiple. En este contexto, las prácticas espirituales y religiosas no pueden entenderse únicamente como opciones de sentido individuales, sino también como recursos situados de protección simbólica, de elaboración del daño y, en algunos casos, de contestación colectiva frente a la desigualdad. La paradoja es que esta situación puede coexistir con posiciones de distanciamiento subjetivo o de no-religión declarada, sin que desaparezca la lectura pública de ciertos cuerpos y nombres desde la diferencia religiosa.

Este eje minorías–migración muestra, en suma, que la recomposición del régimen religioso en España no se juega sólo en la transición del “católico cultural” al “no-religioso” autóctono. Se cruza con procesos de racialización de la diferencia y con dispositivos de gobierno de la diversidad que asignan lugares desiguales a la población, máxime cuando se ve atravesada por lecturas racializadas. El BREC puede funcionar aquí como puente entre el retrato general de creencias y prácticas y las dinámicas de discriminación, securitización y gestión institucional de la diversidad religiosa / no-religiosa que conocemos por otros estudios (Relaño, 2024), abriendo un campo de análisis donde la no-religión, la espiritualidad y la pertenencia minoritaria -lejos de ser compartimentos estancos- conforman elementos de un mismo régimen de clasificación social.

La no-religión en España: reflejo del avance de la secularización, pero también de sus contradicciones

El panorama sociorreligioso español que describe el Barómetro sobre Religión y Creencias en España (BREC) 2025 no se ajusta al guion clásico de la secularización lineal. Por ello, el aumento de la no-religión que confirma el estudio no puede interpretarse simplemente como la desaparición de la religión. Por el contrario, este fenómeno está igualmente atravesado por las dinámicas de subjetivismo e hibridación que cruzan todo el paisaje religioso, y que hacen que la pregunta sobre el futuro de las religiones y las espiritualidades en España permanezca abierta.

La complejidad se acentúa en la intersección de las tendencias sociorreligiosas con las variables de género, generacionales y migratorias, que añaden nuevas capas al análisis. Desde estas claves, la radiografía que nos proporciona el BREC no solo desmiente las interpretaciones apresuradas que equiparan la 'España secular' con el fin de la religión, sino que sitúa a la no-religión, la espiritualidad y la secularización como dinámicas interconectadas de un proceso de transformación social marcado por rupturas, pero también por continuidades, innovaciones y recomposiciones.

 

*Este texto se enmarca en el proyecto PID2024-160251NB-C21, «Diversidad religiosa y cambio social: nuevas realidades de la religión y no-religión en España (RECHANGE)», financiado por la Agencia Estatal de Investigación.